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要不我把全文貼出來﹕）

莊子淺說






陳鼓應





作者的話

在我的第一本書《悲劇哲學家‧尼采》前言裡﹐我曾經說過世界上有兩本書是我最喜愛的﹕一本是中國的《莊子》﹐另一本是德國尼采的《查拉圖斯特拉如是說》。這兩者在思想解放與個性張揚方面﹐有許多共同點。而尼采的激情投入與莊子的清明超脫﹐正有如希臘悲劇與狄奧尼索斯（酒神）與阿波羅（太陽神）兩種精神力量的相互對立而又相互協調一樣﹐亦反映著歷代知識分子內心的種種沖突與求取平衡。看來﹐一個人生活的體驗癒多﹐癒能欣賞莊子思想視野的寬廣、精神空間的開闊及其對人生的審美意境﹔一個人社會閱歷癒深﹐癒能領會莊子的“逍遙遊”實乃“寄覺痛於悠閒”﹐而其思想生命的底層﹐則未始不潛藏著濃厚的憤激之情。
我對莊子興趣﹐最初是由好友包奕明引起的。在大學期間﹐以學習西方哲學為主﹐老莊哲學雖列為必修課程﹐但除了聽到一些本體論、宇宙論的概念術語之外﹐並無所獲﹐對於老莊思想的精髓﹐更不甚了了﹐我讀研究所時﹐在研究尼采著作之余﹐也喜讀存在主義的作品﹐奕明兄多次對我說﹕“莊子‘善吾生者﹐乃所以善吾死也’﹐很有存在主義的竟味。”他的一番話引起我的好奇﹐由好奇而嚼讀《莊子》。
這本小書是研讀《莊子》後有所感發而寫的﹐原名《莊子哲學》﹐1966年由台灣商務印書館出版。現在﹐這本小冊子能和大陸讀者見面﹐首先要感謝三聯書店的朋友們。







一、貧窮的生活
提起莊子﹐多少給人一種神奇的感覺。他的家世淵源不可知﹐師承源流不清楚﹐生死年月也史無明文。在當時﹐沒有人為他做傳﹐也沒有自述之文﹐因而他的身世始終是個謎。
幸好﹐在《莊子》書內﹐他的學生偶爾散漫地記載著他的一些行誼事跡﹐憑著這一鱗半爪的資料﹐也可在後人心中留下一個特殊的影像。
莊子生活貧窮﹐在《莊子》書中也有記述﹐例如一篇關於他向人告債的故事﹕莊周家裡貧窮﹐所以去向監河侯借米﹐監河侯說﹕“好的﹐等我收到地方人民的租稅時﹐我會借三百金給你﹐行嗎﹖”
莊子聽了﹐心裡很不高興﹐說﹕“我昨天來的時候﹐中途聽得有呼喚我的聲音。我回頭一看﹐原來在車輪輾過成窪的地方﹐有一條鯽魚。我便問它說﹕“喂﹐鯽魚﹗你在這裡幹啥呢﹖”鯽魚回答說﹕“我是東海的水族。你有少許的水救活我嗎﹖”我說﹕“好的﹐等我到南方遊說吳越的國王﹐激引西江的水來迎接你。可以嗎﹖”鯽魚聽了﹐心裡很不高興﹐沉著臉說﹕“我因為離了水﹐失去了安身之處﹐我隻要少許的水就可以得救。你說這話﹐不如早一點到幹魚市場上去找我吧﹗”（《外物》﹐下引隻注篇名﹐不注書名）。
這故事雖是以寓言的方式表述﹐但他的家貧﹐確是實情﹐另外一段記載也可看出他那窮困的樣子﹕
莊子身上穿子一件打補丁的粗布衣服﹐腳下踏著一雙用麻繩綁著的破布鞋去見魏王﹐魏王說﹕“先生﹐你怎麼這樣疲困啊﹖”
莊子回答說﹕“這是貧窮﹐並不是疲困。……”（《山物》）
事實上莊子是既貧窮又疲困﹐在那“昏君亂相”的時代﹐隻有小人才能得志﹐讓我們再看一個例子﹕
宋國有個叫曹商的人﹐宋王派他出使秦國。他去的時候﹐隻得到宋王給他幾輛車子﹐到了秦國﹐秦王很高興﹐賞給他百輛車子。他回宋國﹐見了莊子便說﹕“住在破巷子裡﹐窮得織草鞋﹐餓得頸子柘槁﹐面孔黃瘦﹐在這方面。我可趕不上你﹐至於一旦見了大國的國君﹐就得到上百輛的車子﹐這就是我的長處了。”
莊子回說﹕“我聽說秦王得了痔瘡﹐誰給他治﹐誰能把痔瘡弄破﹐就可得到一輛車子﹐誰能舐他的痔瘡﹐就可得到五輛車子﹐治病治得越下流﹐所得的車子處就越多。你是不是給秦王治過痔瘡﹖怎麼搞到這麼多的車子呢﹖還是走你的吧﹗”（《列御寇》）
莊子後學所記的這些事例﹐如果是真的話﹐在對話中倒透露了一些莊子的生活實況﹕他“住在破巷子裡”﹐餓得面黃肌瘦﹐這和“在陋巷”“單食瓢飲”的顏回﹐豈不成了難兄弟了嗎﹖營養不足的顏回﹐可憐不到三十歲就夭折了﹐莊子倒命長﹐一口氣活到七十歲﹐從文章的氣勢上看來﹐還好像精神抖摟的樣子﹗
如果莊子真是隻靠著“織草鞋”來維持生計﹐那和荷蘭大哲斯賓諾莎（Spinoza）的磨鏡過活﹐實有其共同的意義﹐他們都把物質生活的需求降到最低的程度﹐而致力於提升精神生活。
二、喜鵲的故事
在生活態度上﹐莊子是順其自然的。他認為如果一心一意去計算人家﹐必然會導致物物相殘的後果。莊子這種想法﹐見於一個有趣的寓言上﹕
莊周到雕陵的粟園裡玩。走近籬笆﹐忽然看見一隻怪異的鵲從南方飛來﹐翅膀有七尺寬﹐眼睛直徑有一寸長﹐碰著莊周的額角飛過去﹐徘徊在粟樹林中。莊子說﹕“這是什麼鳥呀﹗翅膀大而不能遠飛﹐眼睛大而目光遲鈍。”於是提起衣裳﹐快步走過去﹐拿著彈弓窺伺它的動靜。這時﹐忽見一隻蟬兒﹐正得著美葉蔭蔽著﹐伸出臂來一舉而搏住蟬兒﹐螳螂意在捕蟬﹐見有所得而顯露自己的形跡﹐恰ッN庵還秩黨慫□恫醯氖焙穎□鶚醜□耄□秩導□□澂瘓踝約盒悅□奈Ｏ鍘Ｗ□薌□瞬瘓跣木□□□枳潘擔骸鞍Γ∥鎘胛□□□□Γ□饈怯捎誒嘀□浠□嗾幸□巴妓□攏　畢氳秸飫鋦轄糲碌□□□贗肪團埽□≡詿聳保□詞毓□暗娜艘暈□□鄧謐櫻□闋分□磐綽釧□＃ａ渡僥盡罰?
所謂“螳螂捕蟬﹐黃鵲在後”﹐這個有名的典故就是從這寓言出來的。由於寓言引出一個結論﹕成心謀算他物﹐就會招引別物來謀害自己。
因而﹐惟有泯除心計﹐乃能免於卷入物物競逐的循環鬥爭中。
然而世人卻往往一味追求欲念而迷忘本性﹐這就是莊子所謂﹕“觀於濁水而迷於清淵。”惟欲念是無窮的﹐而滿足總是有限的﹐這樣必然會導致悲慘的後果。但這觀點﹐現代人是無法接受的﹐因為現代人往往沉湎物欲﹐一去而不知返。
三、終生不仕
有人說﹕“哲學家的生活是一種藝術性的遊戲﹐不是塵世的情欲生活。”（Josjah Royce﹕《近代哲學的精神》）誠然﹐莊子的生活確是充滿了藝術性的遊戲意味。無視於大千世界的誘惑﹐據記載﹐他也曾有過顯達的機會﹐但卻斷然拒絕了。
莊子在濮水邊釣魚﹐楚威王派了兩位大夫先去表達他的心意﹕“我希望將國內的政事委托先生!”
莊子持著魚竿頭也不回﹐遂說﹕“我聽說楚國有隻神龜﹐已經死了三千年了﹐國王把它盛在竹盒裡﹐用布由包著﹐藏在廟堂之上。請問﹕這隻龜﹐寧可死了留下一把骨頭受人尊貴呢﹖還是願意活著拖著尾巴在泥巴裡爬﹖”
兩位大夫回答說﹕“寧願活著拖著尾巴在泥巴裡爬。”
莊子說﹕“那麼﹐請便吧!我還是希望拖著尾巴在泥巴裡爬。（《秋水》）
在另一篇內記載著類似的事情﹕
有人延聘莊子。莊子回答使者說﹕“你沒看見那祭祀宗廟的肥牛嗎﹖披上鄉花的單子﹐吃著豐盛的食物﹐等到一朝牽扯入大廟堂裡去﹐雖然想做一隻孤單的小牛﹐能辦得到嗎﹖”(《列御寇》)
司馬遷的《史記》有記載上述故事﹕
楚威王聽說莊子很有才幹﹐派了兩位使者﹐帶著貴重的禮物﹐聘請他做楚國的宰相﹐莊子哂笑地對楚國使者說﹕“千兩黃金確是很重的聘禮﹐宰相也確是尊貴的地位。可是你們沒有看見過祭祀天地時供神用的肥牛嗎﹖養了好幾年,養肥之後宰了﹐給它披上文采的錦秀﹐抬到大廟裡去﹐在這時候﹐即使它想做一頭孤單的小豬仔﹐辦得到嗎﹖你們趕快走開﹐不要玷污了我﹗我寧願在泥巴裡遊戲﹐終身不做官﹐隻圖個逍遙自在。（《史記‧老莊申韓列傳》）
莊子堅定地拋開了沽名釣譽的機會﹐這類逸事﹐經過正史的記錄﹐更增加了不少的光彩。他對於高官軒冕確實有一種潔癖﹐倒不是故意造作的。
四、契友惠施
莊子這般曠達的心境﹐視富貴榮華有如敝屣。其高超之生活趣﹐自然超離人群與社群。無怪乎在他眼中﹐“以天下為沉濁﹐不可與莊語”。（《天下》）既然這樣﹐就隻好“獨與天地精神往來”了。像莊子這樣絕頂聰明的人﹐要想找到一兩個知己﹐確是不容易﹐平常能夠談得來的朋友﹐除了惠子之外﹐恐怕不會再有其他的人了。他們都好辯論﹐辯才鋒利無比﹐他們亦很博學﹐對於探討知識有濃厚的熱誠。
惠子喜歡倚在樹底下高談闊論﹐疲倦的時候﹐就據琴而臥（“倚樹而吟﹐據槁酲而暝”）這種態度莊子是看不慣的﹐但他也常被惠子拉去梧桐樹下談談學問（“惠子之據梧也……”）或往田野上散步﹐一個歷史上最有名的辯論﹐便是他們散步時引起的﹕
莊子和惠子在濠水的橋上遊玩。
莊子說﹕“小白魚悠閒地遊出來﹐這是魚的快樂啊﹗”
惠子問﹕“你不是魚﹐怎麼知道魚是快樂的﹖”
莊子回說﹕“你不是我﹐怎麼知道我不曉得魚的快樂。”
惠子辯說﹕“我不是你﹐固然不知道你﹔準此而推﹐你既然不是魚﹐那麼﹐你不知道魚的快樂﹐是很明顯的了。”
莊子回說﹕“請把話題從頭說起吧﹗你說﹕‘你怎麼知道魚是快樂的’雲雲﹐就是知道了我的意思而問我﹐那麼我在濠水的橋上也就能知道魚的快樂了。”（《秋水》）
莊子對於外界的認識﹐常帶著觀賞的態度﹐他往往將主觀的情意發揮的外物上﹐而產生移情同感的作用﹐惠子則不同﹐他隻站在分析的立場﹐來分析事理意義下的實在性。因此﹐他會很自然的懷疑到莊子的所謂“真”。
莊子與惠子的辯論﹐如果從“認知活動”方面來看﹐兩人的論說從未碰頭﹔如果從觀賞一件事物的美、悅、情這方面來看﹐則兩人所說的也不相幹。而隻在不同的立場與境界上﹐一個有所斷言（“知道魚是快樂的”）﹐一個有所懷疑﹐（“你既然不是魚﹐那麼你不知道魚的快樂﹐是很顯然的﹗”）他們在認識的態度上﹐便有顯著的不同﹔莊子偏於美學上的觀賞﹐惠子著重知識論的判斷。這不同的認知態度﹐是由於他們性格上的相異﹔莊子具有藝術家的風貌﹐惠子則帶有邏輯家的個性。
莊子與惠子﹐由於性格的差異導致了不同的基本立場﹐進而導致兩種對立的思路──一個超然物外﹐但又返回事物本身來觀賞其美﹐一個走向獨我論﹐即每個人無論如何不會知道第三者的心靈狀態。
莊子與惠子由於基本觀點的差異﹐在討論問題時﹐便經常互相抬槓﹐而挨棒子的﹐好像總是惠子。在《逍遙遊》上﹐莊子笑惠子“拙於用大”﹔在《齊物論》上﹐批評他說﹕“並不是別人非明白不可的﹐而要強加於人﹐所以惠子就終身偏蔽於‘堅白論’”（“非所以明而明之﹐故以堅白之昧終”）﹔《德充符》上也說惠子﹕“你勞費精力……自鳴得意於堅白之論。”這些批評﹐莊子都是站在自己的哲學觀點上﹐而他最大的用意﹐則在於借惠子來抒發己意。
另外《秋水》篇記載﹕惠子在樑國做宰相時﹐莊子去看他﹐謠言說莊子是來代替惠子的相位。惠子心裡著慌﹐便派人在國內搜索莊子三天三夜。後來莊子去見惠子,對他講了一個寓言﹐把他的相位比喻貓頭鷹得著臭老鼠而自以為美。這故事恐怕是他的學生假托的﹐不過莊子與惠子﹐在現實生活上確實有很大的距離﹔惠子處於統治階層﹐免不了會染上官僚的氣息﹐這對於“不為軒冕肄志﹐不為窮約趨俗”的莊子﹐當然是很鄙視的。據說惠子路過孟諸﹐身後從車百乘﹐聲勢□赫﹐莊子見了﹐連自己所釣到的魚也嫌多而拋回水裡去。（《淮南‧齊俗訓》）
他們兩人﹐在現實生活上固然有距離﹐在學術觀念上也相對立﹐但在情誼上﹐惠子確是莊子生平惟一的契友。這從惠子死後﹐莊子的一節紀念詞上可以看出﹕莊子送葬﹐經過惠子的墳墓﹐回頭對跟隨他的人說﹕“楚國郢人捏白堊士﹐鼻尖上油到一滴如蠅翼般大的污泥﹐他請匠石替他削掉。匠石揮動斧頭﹐呼呼作響﹐隨手劈下去﹐把那小滴的泥點完全削除﹐而鼻子沒有受到絲毫損傷﹐郢人站著面不改色。宋元君聽說這件事﹐把匠石找來說﹕‘替我試試看。’匠石說﹕‘我以前能削﹐但是我的對手早已經死了﹗’自從先生去世﹐我沒有對手了﹐我沒有談論的對象了﹗”（《徐無鬼》）
惠子死後﹐莊子再也找不到可以對談的人了。在這短短的寓言中﹐流露出純厚真摯之情。能設出這個妙趣寓言﹐來譬喻他和死者的友誼﹐如此神來之笑聲﹐非莊子莫能為之。
五、鼓盆而歌
獨來獨往的莊子﹐仍然逃不掉家室之累。不過話又說回來﹐家室他是有的﹐但是否成為他的“累”﹐則不得而知。關於他家室的情形﹐我們無從知曉。書本上隻記載了他妻子死的時候﹐惠子便責備他說﹕“相住一起這麼久了﹐她為你生兒育女﹐現在老而身死﹐不哭也罷了﹐還要敲著盆子唱歌。這豈不是太不過分了嗎﹖”莊子卻有他的道理﹕
當她剛死的時候﹐我怎沒有感慨呢﹗可是我經過仔細省察以後﹐惟蝠獂滿憚ヸ瑨V揮猩□□模徊喚雒揮猩□□□□一姑揮行翁澹徊喚雒揮行翁澹□□一姑揮舋□Ⅲ□諶粲腥粑拗□洌□潿沖善闢□剷潿沖尚危□偽潿沖繕□□□衷謨直潿□□饋Ｕ庋□□此勞□謀浠□□禿孟翊合那鋃□募鏡腦誦幸謊□□□撬匙拋勻恢□懟Ｈ思揖簿駁匕蠶15諤斕□□洌□□一乖誑蘅尢涮洌□乙暈□庋□雜諦悅□牡覽硎翹□煌ｕ□耍□□圓蝗□匏□＃ａ噸晾幀罰?
莊子認為人的生命是由於氣之聚﹔人的死亡是由於氣之散﹐他這番道理﹐姑且不論其真實程度﹐就以他對生死態度來說﹐便遠在常人之上。他擺脫了鬼神對於人類生死命運的擺布﹐隻把生死視為一種自然的現象﹔認為生死的過程不過是像四時的運行一樣。
莊子不相信死後的世界﹐也反對厚葬。有一段記載﹕
莊子快要死的時候﹐學生想厚葬他。莊子卻說﹕
“我以天地為棺槨﹐以日月為連璧﹐以星辰為珠璣﹐以萬物為齎送。我的葬禮還不夠嗎﹖何以要那些﹗”
學生說﹕“我怕烏鴉吃你呀﹗”
莊子說﹕“露天讓烏鴉吃﹐土埋讓螞蟻咬﹐要從烏鴉嘴裡搶來送給螞蟻﹐豈非太不公平了嗎﹖”（《列御寇》）
對於死生的態度﹐莊子能這般曠達灑脫﹐乃是出於自然。在他想來﹐死生不過是一場夢罷了。
六、蝶夢
《齊物論》的結尾﹐有一便是莊周的蝴蝶夢﹕
昔者莊周夢為蝴蝶﹐栩栩然蝴蝶也﹐自喻適志與﹗不知周也﹐俄然覺﹐則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與﹐蝴蝶之夢為周與﹖周與蝴蝶﹐則必有分矣。此之謂物化。
莊子借蝴蝶的夢覺﹐以引發其思想。從這短短的寓言中﹐可導出四個重要的意涵﹕
一、莊周蝶化的含意﹔
二、蝴蝶本身所代表的意義﹔
三、人生如夢的說法﹔
四、物化的觀念。
一、莊周的蝶化﹐乃象征著人與外物的契合交感。
人與外界是否能融和交感﹖其間是否有必然的關系存在著﹖這是哲學上的一個老問題。如以゜{□奶□壤囪芯濬□餿鮮堵凵希□餮罄□□脅簧僬苧□葉汲腫畔嚳吹募□狻Ｈ歡闢□庖患□餿綣□艫講豢芍□鄣姆凍朧保□擻臚飩緄母罾氡鬮薹塩朔□?
這問題到了莊子手上﹐便轉了方向﹐他不從認知的立場去追問﹐卻以美感的態度去觀賞。在觀賞時﹐發出深遠的同情﹐將自我的情意投射進去﹐以與外物相互會通交感﹐而入於凝神的境界之中﹐物我的界限會消解而融和﹐然後渾然成一體。這全是以美學的感受來體會﹐決不能以科學的分析來理解。莊子透過“美感的經驗”﹐借蝶化的寓言來破除自我執迷﹐泯除物我的割離﹐使人與外在自然世界﹐融為一大和諧的存在體。
二、莊子將自我、個人變形而為蝴蝶﹐以喻人性的天真爛漫﹐無拘無束。
反觀現代人﹐飽受重重的約束。這種情形﹐在現代文學卡夫卡（F‧Kafka）的寓言《變形記》中表露無遺。寓言說﹕有一天﹐格裡弋從夢中醒來﹐突然發現自己變為一隻大甲蟲﹐躺在床上。格裡弋是個旅行推銷員﹐他每天要在清晨四時起床﹐趕搭五時的火車﹐到公司去聽命往各處推銷棉布。上司的面孔和呆板的工作使他非常厭惡這份差事﹐但是為了替父親償還債務﹐不得不忍受下去。這天﹐格裡弋在惡夢中醒來﹐發現自己不是原來的人形﹐竟變成一隻碩大的甲蟲。他想爬出臥室趕早班車﹐但卻感到自己行動吃力﹐言詞含糊……
這寓言之所以受人重視﹐因為它隱含的意義很多﹕卡夫卡以格裡弋的遭遇﹐代表了現代人所承受的時間壓縮感、空間囚禁感、與外界的疏離感、以及現實生活的逼迫感……
如果我們把眼光移視現在﹐我們立刻就會感到現代人發明了龐大的機械﹐又使自己成為機械的奴隸﹐這種作繭自縛的情況﹐正如卡夫卡在《洞穴》中所描述的﹕“個人顯然變成某種動物﹐在洞穴中﹐掘建一個出口又一個出口﹐以保護自己﹔但卻永遠不能走出洞穴”。這是現代人最深沉翕恁慼慰頂廿挪瀞撬[強梢願□鉅徊愕靨寤嶙□雍□□□笳韉囊庖濉Ｗ□雍塗ｕ蚩ㄒ謊□□步□俗□□□□□?(蝴蝶)﹐但是他卻借蝴蝶來比喻人類“自適其志”蝴蝶翩翩飛舞﹐遨翔各處﹐不受空間的限制﹔它優遊自在﹐不受時間的催促﹐飄然而飛﹐沒有陳規的制約﹐也無戒律的重壓。同時﹐蝶兒逍遙自適於陽光、空氣、花朵、果園之中──這象征著人生如蝶兒般活躍於一個美妙的世界中﹔並且﹐在和暖的陽光、新年空氣、美麗的花朵以及芳芬的果園之間﹐可任意地自我吸取﹐自我選擇──這意味著人類意志的自由可羨。
三、“人生如夢”這句說舊了的話﹐卻創始於莊子。可是時至今日﹐這句話的含意﹐已經和莊子的原義完全變了質。
我們每個人都覺得﹕人生實在是短暫而飄忽﹐多少歡樂事﹐到頭來終成泡影。這時﹐我們總習慣於用“夢”來抒發自己內心的感觸。所以當我們說人生如夢時﹐不免充滿悲涼之意﹐但在莊子心中﹐卻絲毫沒有這種感覺。莊子以藝術的心態﹐將人類的存在及其存在的境域﹐予以無限的美化。因此﹐宇宙如一個大花園﹐人生就在這片美景中盡情享受──如蝶兒飛舞於花叢間。因此﹐在莊子心中所浮現的﹐便是個美夢。
四、“物化”是莊子對於死生看法的一個基本觀念。
對於死後的漆黑﹐無人會不感到困惑恐懼。但在莊子看來﹐死生完全是一種相對的幻滅現象。看通了﹐也沒有什麼可悲﹐隻不過是你從大地上來﹐又回到泥土裡去而已。人的初始﹐本來就是沒有形體的﹐而形體的形成﹐以至於復歸消解﹐這個變化過程實在是不足悲的。死後能化為蝴蝶﹐像物化後的莊子那樣﹐栩栩然而飛﹐該是快樂﹗快樂得忘了形時﹐還不知道自己是莊子呢﹗
可見莊子是借“物化”的觀念﹐將死生的對立融於和諧之中。
七、生死如來去
我們究竟從何而來﹐往何而去﹖這是個永遠解不開的謎﹐它的神秘囧忖x韁蒙硨諛恢□小?
有生必有死﹐死是人生的終結﹐人生便是趨向這個終結的一個歷程。在生命的歷程中﹐死的因子無時無刻隱伏在人的身上﹐當它一旦浮現時﹐人的生命便告終止﹐而他和外在世界緊及其他人類的一切關系也從此被切斷。
人雖然常常談到死﹐恐懼死亡﹐但這隻是對於“別人的死”的感覺﹐自己卻從未經歷過。一個活人﹐永遠沒有與人同死的經驗。死是個人的事﹐不能由任何人來取代﹐如德國哲學家海德格爾所說﹕這時候你便陷入完全孤立無援的境界。因此﹐當一個人眼看自己的存在趨向終點時﹐恐懼之情是可想而知的。
面對死亡的畏懼﹐莊子培養著一種灑脫的心境來化除它。
首先﹐我們應明白死亡之所以值得恐懼﹐最大的原因莫過於對死後痛苦的憂慮。然而死後的情形究竟怎樣呢﹖是一種遷移或消失﹖若是一種變遷﹐則如神學家所言﹐靈魂將由此世引渡到彼岸﹐若是消失﹐則死亡便為無意識之事。照蘇格拉底看來﹐如果死後化為烏有﹐則死亡是件幸福的事﹐因為它表示結束痛苦﹔如果死後仍有來生﹐則死亡仍屬幸福之事﹐因為他可不受被放逐或臨刑的騷擾。具有遁世思想的蘇格拉底顯然承認後者的主張﹐在伯拉圖的對話錄《裴多篇》（Phaedo）中﹐他更是賣力地辯稱靈魂會再生﹔相反地﹐伊壁鳩魯派則努力破除靈魂不朽之說﹐他們認為掃除一切不朽的思想﹐便可消除對於死亡的恐懼感。我們應對自己說﹕死亡是微不足道的﹔不管我們活著或死去﹐對我們都沒有影響﹕如果活著﹐我們無須恐懼死﹐因為生命仍為我們所珍有﹔如果死去﹐我們也無須恐懼﹐因為恐懼乃是活人意識的表現。所以隻要我們存在﹐死亡便不存在﹐故而我們和死亡永不碰頭。
莊子的觀點﹐和他們稍有出入。他不像蘇格拉底那樣﹐為了彌補自己在現實世界所受的災難﹐於是幻想一個來生世界以作阿Q式的滿足﹔他較接近伊壁鳩魯派的看法﹐認為死亡隻像“無夢的睡眠”﹐莊子則把它當作“夢中的睡眠”。人生始在夢中﹐則似乎承認死後仍有意識活動﹐如莊周蝶化後的“栩栩然而飛”。若說死後確有意識活動﹐這一點隻能視為文學家的想象﹐而無法使人公認。不過莊子也僅止於文學家的想象﹐並沒有作宗教家的幻想──虛構一個天國來欺騙自己﹐迷惑愚眾。況且莊子死後蝶化的寓說﹐最大的用意乃在於化除人們對死亡痛苦的憂慮﹐借變了形的蝴蝶來美化死亡之事。
在莊子的意識中﹐死亡不過是“悠然而往﹐悠然而來而已”。（《大宗師》）所以我們要以曠達的心胸來迎接它。這一觀點﹐莊子借秦失吊唁老聃之喪的故事﹐更生動地表明出來﹕
老聃死了﹐秦失去吊喪﹐號了三聲就出來了。
學生便問﹕“他不是你的朋友嗎﹖”
秦失說﹕“是的。”
學生又問﹕“那麼﹐這樣子吊唁可以嗎﹖”
秦失說﹕“可以的﹐原先我以為他是至人﹐現在才知道並不是。剛才我進去吊唁的時候﹐看見有老年人在哭他如同自己兒子一樣﹐有少年人哭他如同哭自己母親一樣﹐由此看來﹐老少都哭他哭得這樣悲傷﹐一定是生時和他情感很深厚﹐而心中有不能自己者﹐所以不必說而說了﹐不必哭而哭了。這種作風是逃避自然﹐違背實情﹐忘掉了我們所賦有生命的長短。古時候稱哭為逃避自然的刑法。正該來時﹐老聃應時而生﹐正該去時﹐老聃順理而死（承受自然的變化而消失生命）。安時而處順﹐哀樂的情緒便不能入於心中了。古時候﹐把這叫作解除倒懸之苦。”（《養生主》）
世俗的人群﹐莫不生活在倒懸的狀態下﹐最大枷鎖是人類自身被死生的念頭──死之恐懼與生之情欲──所困住。人們如果能夠視生死如來去──飄然而來﹐翩然而去。乍去乍去﹐“安時而處順”﹐把生死置於度外﹐不受俗情所牽扯累﹐便像“懸解”﹕解除了倒懸一樣。達到這種心境的人﹐視死生如一。對生不必喜﹐也不必厭﹔對死不必懼﹐也不必樂。人生於天地間﹐勞逸死生都是極其自然的事﹐所以應坦然處之。如同莊子說﹕
大地給形體﹐使我勤勞﹐用老使我清閒﹐用死使我安息。所以善於掌握我的生﹐也就善於安置我的死。（《大宗師》）
莊子說﹕“善吾生者﹐乃所以善吾死也。”過著健全的一生﹐乃是享受圓滿的死亡﹔肯定生﹐乃所以肯定死﹔死的價值﹐有賴於生來肯定。死的意義﹐有賴於生來賦予。你若有能力來掌握你的生﹐你也就有權力來埋葬你的死。如此﹐肯定“生”﹐實屬首要之事。
由此可知莊子的生死觀念決不是消極的﹐更不是出世的。在他《逍遙遊》內鯤鵬的寓言中﹐也可看出他對人世的情懷。
八、鵬和小麻雀
翻開《莊子》﹐首篇便是《逍遙遊》的鯤鵬寓說﹕
北冥有魚﹐其名為鯤。鯤之大﹐不知其幾千裡也。化而為鳥﹐其名為鵬。鵬之背﹐不知其幾千裡也﹔怒而飛﹐其翼若垂天之雲。是鳥也﹐海運則將徙於南冥。南冥者﹐天池也。
我們先從字面上說明其中的意義。
這裡的“北冥（海）”、“南冥”、“天池”都不是人跡所能到達的地方﹐其曠遠非世人的肉眼所能窺見﹐要以心靈之眼才能領會。這喻示需超越有形的空間與感官認識之限制。
莊子借變了形的鯤鵬以突破物質世界中種種形相的范限﹐將它們從經驗世界中抽離出來。並運用文學的想象力﹐展開一個廣漠無窮的宇宙。在這新開始的廣大宇宙中﹐賦予你絕對的自由﹐可縱橫馳騁於其間﹐而不加以任何的限制。
蓋俗語所謂“海闊憑魚躍﹐天高任鳥飛”﹐雖然是形容鳥的自由﹐但畢竟是相對的、有限度的。因為魚、鳥的行動范圍﹐不可能越出於海、天之外﹐也就是說它們是受制於海、天的。因此莊子所創造的巨鯤大鵬﹐意在破除有形海空的限制﹐以拉開此封閉的空間系統。
鯤“化而為鳥（鵬）”﹐僅是形狀的變化﹐而質和量是未變的。這裡的“化”﹐乃是朝著理想世界趨進的一個過程、一個方向。
“怒而飛”﹐意指來到人間世﹐奮力拓展。“怒”含有振作之意。
“海運則將徙於南冥”。海“運”即是海“動”﹐海動必有大風﹐大風起﹐鵬乃乘風飛去──這意指時機。即是時機成熟、條件充足才出而應世。“南冥”的“冥”﹐亦作“明”解﹐憨山注﹕“謂陽明之方﹐乃人君南面之喻。”這喻示著人世的抱負。這一抱負一經開展﹐即充滿著樂觀的信念。由這裡可以看出﹕莊子並非如一般人所說的悲觀消極且懷遁世思想。相反﹐他滿懷入世的雄心。隻是要俟時機──即是應有其條件﹐非如孔孟冀賢君之凄凄遑遑。現實世界的環境若和他的想法相距太遠時﹐他便保留著自己的生活態度﹐而不願失去自己的原則。
現在﹐讓我們再討論這寓言的要點。
一、莊子托物寓意﹐以鯤鵬示意他心中的理想人物──他稱為“至人”。首先要行跡隱匿﹐自我磨礪。鯤潛伏在海底。猶如讀書人沉伏桌案﹐埋頭探究﹐以充實自己﹐俟內在條件準備充實後﹐出而應世﹐如鵬之高舉。這種理想人物一經出現﹐其功便足以波及百姓﹐如鵬之翼覆群生。由此可知﹐莊子心中的理想人物實具有鯤鵬兩者的性格﹕如鯤一般的深蓄厚養與鵬一般的遠舉高飛。
二、“北冥”、“海運”、“積厚”﹐意指人才的培育是無原則要優越的環境與自我準備。
所謂“鯤之大﹐不知其幾千裡也”﹐照此而推﹐則北海之大﹐必然是廣漠無涯而不可以計量﹐大鯤非北海之廣不足以蓄養﹐喻意人才亦需優厚的環境培養﹐所謂小池塘養不了大魚﹐也正是﹕“水之積也不厚﹐則其負大舟也無力”。載負大舟﹐必須水積濃厚﹐這說明了環境對於培養人才的重要性。在莊子筆下﹐大鵬的南飛之後﹐又出現小鳥的嘲語﹕
我盡全力而飛﹐躍到榆樹或檀樹上﹐有時飛不上去﹐投到地面來就是了﹐何必一舉九萬裡飛往遙遠的南海呢﹖
小鳥生長在榆枋﹐騰躍於其間﹐洋洋自得﹐怎能體會大鵬的遠舉之志呢﹖至人的志趣﹐世俗淺薄之徙是無法理解的。所以莊子借此以喻世人之囿於短見。
莊子在蟬與斑鳩笑大鵬的文字後﹐下了一個斷語﹕“這兩隻小蟲又知道什麼呢﹖接著他感慨地說出了“小知不及大知……眾人匹之﹐不亦悲乎﹖”顯然是說﹕浮薄之輩不能領會淵深之士﹐可是他們還不自量力想去比附﹐豈不是太可悲了嗎﹖緊接著﹐小麻雀又譏笑大鵬﹕“我騰躍而上﹐不過數仞而下﹐翱翔於蓬蒿之間﹐此亦飛之至也﹐而彼且奚適也。”就在這裡﹐莊子下了結論﹕
“這就是小和大的分別啊﹗”
與《逍遙遊》有異曲同工之意的還有《秋水》篇。蓋《逍遙遊》的大鵬、小鳥和《秋水》篇的海若、河伯﹐實是前後相映﹐旨趣相若。河伯、海若的寓言是這樣的﹕
秋天霖雨綿綿﹐河水上漲﹐所有的小川都灌注到黃河裡去﹐河面驟然闊大﹐兩岸和水洲之間﹐連牛馬都分辯不清。於是河神揚揚自得﹐以為天下的盛美都集中在他身上了。他順著水流往東行走﹐到了北海﹐他向東望﹐看不見水的邊際。於是河神才轉過臉來﹐仰望著海神感嘆著……
“河伯欣然自喜﹐以天下之美為盡在己”﹐這和《逍遙遊》中小麻雀的“翱翔於蓬蒿之間”﹐自得於一方﹐同樣表現了自我中心的哲學。這使我們想起許多河伯型的小哲學家﹐隻知拘泥於瑣細﹐玩納徵末而竊竊然自喜﹐這在莊子眼底裡﹐不過是一蚊一虻之知罷了﹗
九、不辯之辯
戰國初期的莊子﹐正值百家爭鳴以及堅白異同之辯最熱鬧的時候。敏銳的他﹐把各家爭辯的情形都看在眼底﹐他描述當時的境況是﹕
大知廣博﹐小知精細﹔大言氣燄凌人﹐小言則言辯不休。他們睡覺的時候精神錯亂﹐醒來的時候則形體不寧。一旦接觸到外界的事物便好惡叢生﹐整天鉤心鬥角﹐有的出語遲緩﹐有的發言設下圈套﹐有的用辭機巧嚴密。他們總是恐怕被別人駁倒﹐於是內心惶然﹐小的恐懼是提心吊膽。大的恐懼是驚魂失魄﹐他們專心窺伺別人的是是非非。一旦發現別人的漏洞﹐便發言攻擊﹐其出語之快有若飛箭一般﹔他們不發言的時候﹐就心藏主見﹐如固守城堡一樣﹐默默不語﹐以等待致勝的機會。他們工於心計﹐天真的本性就日漸消失﹐如同秋冬的肅殺之氣﹔他們沉溺在所作所為之中﹐一往而不可復返。他們固步自封﹐被無厭的欲求所蔽塞。於是心地麻木﹐沒有辦法使他們恢復活潑的生氣了。他們時而欣喜﹐時而憤怒﹐時而悲哀﹐時而快樂﹐時而憂慮﹐時而嗟嘆﹐時而反復﹐時而驚懼﹐時而浮躁放縱﹐時而張狂作態。（《齊物論》）
莊子把當時各家爭論時的心理狀態與行為情態﹐描繪得淋漓盡致。我們可以想象得到﹐當時的文化論戰﹐大家辯爭得鼓睛暴眼的樣子﹐也確實顯得不夠冷靜。莊子這一描繪﹐倒是擊中了各家的要害。
各家為什麼會這樣“紛然淆亂”地爭辯呢﹖在莊子看來﹐就是由於“成心”﹐即成見。這是由於一時一地的自我主觀因素所形成的﹐形成之後﹐人人就拘執己見﹐偏於一隅。最後浮詞相向﹐便演成口辯。在這裡﹐莊子找出儒墨兩家作為代表﹐以“不譴是非”的態度﹐而行譴責之實﹕
道是怎樣被隱蔽而有真偽呢﹖言論是怎樣被隱蔽而有是非呢﹖“道”是無往而不存的﹐言論是超出是非的﹐“道”是被小的成就隱蔽了﹐言論是被浮華言詞所隱蔽了。所以才有儒家墨家的是非爭辯﹐雙方都自以為是﹐以對方為非。對方所以為“是”的﹐就說成“非”﹔對方所認為“非”的﹐就說成“是”。（《齊物論》）
“小成”的人﹐拘泥於片面的認識。於是雙方相互指責﹐每個人都自以為是﹐排斥異己﹐因此卷入紛爭之中﹐其爭癒久﹐其紛癒不可解。
在爭論之中﹐各家都勞動心思去求其齊﹐而不知道他們所爭的東西根本都是一樣的。這就好像《齊物論》中養猴子的老人﹐分橡子給猴子吃﹕“早晨給你們三升﹐晚上給你們四升。”猴子聽了都發起怒來﹐狙公又說﹕“那麼﹐早晨給你四升﹐晚上給你三升吧。”猴子聽了都高興起來。名和實都沒有變﹐隻是利用猴子的喜怒情緒﹐順著它們的所好而已。
這些爭辯不休的學者﹐就像爭著“朝三暮西”還是“朝四暮三”的猴子一樣﹐其實“名”和“實”並沒有因爭論而改變﹐大家隻是各持主見來作為認識的標準而已。因此在莊子看來﹐這些爭辯﹐勝者未必就是對的﹐敗者亦未必就是錯的。這樣的爭辯從何判定是非呢﹖所以他說﹕
假使我和你辨論﹐你勝了我﹐我沒有勝你﹐你果然對嗎﹖我果然錯嗎﹖我勝了你﹐你沒有勝我﹐我果然對嗎﹖你果然錯嗎﹖是我們兩人有一人對一人錯呢﹖還是我們兩人都對或者都錯呢﹖我和你都不知道﹐凡人都有偏見﹐我們請誰來評判是非﹖假使請意見和你相同的人來評判﹐他已經和你相同了﹐怎麼能夠評判呢﹖假使請意見和你我都不同的人來評判﹐他已經跟你和我相異了﹐怎麼能夠評判呢﹖假使請意見和你我相同的人評判﹐他已經跟你和我相同了﹐怎麼能評判呢﹖那麼﹐我和你及其他的人都不能評定誰是誰非了。(《齊物論》)
這是中國學術史上的一段很精彩的“辯無勝”的說詞﹐任何人談問題時都不免摻有主觀的意見﹐主觀的意見都不能作為客觀的真理。當時學術界這種情形﹐莊子看得很透徹﹐各家都在是是非非的漩渦裡爭吵不休﹔而這些是非都是在對峙中產生的﹐都是虛幻的。那末﹐在這裡留下一個問題﹕從哪裡建立客觀的標準呢﹖
莊子的回答是﹕在於“道”。
十、不道之道
老子將“道”提升到中國哲學的最高范疇。莊子更以詩人的筆法形容它可以“終古不忒”﹐能夠“不生不死”﹐使得後代無數讀書人一碰上它﹐思考就模糊起來﹐像遺失進一片渾沌之中。
否定神造說﹕“道”是中國文化的特產﹐一如“上帝”為西洋文化的特產﹐它們有異曲同工之妙。每當那些思想家遇上任何解決不了的問題時﹐都一股腦兒往那裡推。然而“道”和“上帝”這兩者在性質上卻有很大的分別﹐“道”沒有了“上帝”那種宗教或神話意味。
西洋宗教或神話解釋宇宙﹐是在現象之上去尋找原因。莊子則不然﹐他以自然界本身來說明世界﹐他認為自然界的一切變化﹐都是它自身的原因。所謂“天地固有常矣﹐日月固有明矣﹗”（《天道》）一個“固”字﹐便說明了“本來如此”﹐而不是外來的因素。在《知北遊》中也說到﹕“天不得不高﹐地不得不廣﹐日月不得不行﹐萬物不得不昌﹐此其道與﹗”所謂“不得不”﹐乃屬必然之事﹐莊子十分強調萬物的“自化”﹐他全然否定有什麼神或上帝來支配自然界。
在莊子看來﹐自然界的各種現象都是“咸其自取”的。《齊物論》內﹐莊子用長風鼓萬竅所發出的各種聲音﹐來說明它們是完全出於自然的﹕“夫吹萬不同﹐而使其自己也﹐咸其自取﹐怒者其誰耶﹖”這是說風吹過萬種竅孔發出了各種不同的聲音﹐這些聲音之所以千差萬別﹐乃是由於各個孔竅的自然狀態所產生﹐主使它們發聲的還有誰呢﹖這裡的“自取”、“自己”不都表明了毋須另一個發動者嗎﹖“六合之外﹐聖人存而不論。”（《齊物論》）這態度豈不更顯明嗎﹖在《莊子》一書中﹐完全沒有關於神造宇宙的寓言﹐也找不出一些祠祀祈禱的儀式或迷信﹐更沒有絲毫由神鬼來掌管死生的說詞。由此可知﹐有些學者將“道”視如宇宙的“主宰”﹐或予以神學的解釋是不妥的。
“道”具有形而上學的意義﹐它是天地萬物的“總原理”﹐並且無所不在﹐超越了時空﹐又超越了認識。《大宗師》內曾說﹕“道”彌漫於天地間﹐要說有神嗎﹐神是從它生出來的﹐天地也是它生出來的。既然說它真實地存在著﹐卻又說它沒有形狀﹔既然沒有形狀﹐感官便無法把捉得了。這正如《知北遊》中所說的﹕“道不可聞﹐聞而非也﹔道不可見﹐見而非也﹔道不可言﹐言而非也。”如此﹐“道”便成為恍惚而無從捉摸之物﹐雖說老莊的“道”可以解釋為萬物的根源、法則或動力﹐然而它是不可靠感覺捉摸﹐又無法用理智推想的﹐若是現代邏輯實証論學者看來﹐這套無驗証的“觀念遊戲”﹐隻是一堆沒有意義的語言而已﹐這類具有詩意的語言﹐在哲學史上的意義﹐乃在於宇宙的起源及其現象﹐它揚棄了神話的籠罩﹐而以抽象的思索去解釋。莊子的解答雖然不一定正確﹐但對追尋問題仍是有重大意義的。
這古老的哲學概念﹐從現代人看來﹐表現了純樸社會中的一種相互思想﹕企圖以一元的答案來解決多元的現象﹐在今日這繁復而多向性的時代看來﹐不免顯得獨斷。
狙公的手法﹕若從認識論的觀點來看莊子的道﹐則有如“狙公的手法”。我們且看看莊子的手法﹕
首先﹐莊子指出外界的紛亂騷擾﹐莫不卷入價值的糾葛中﹐這都是因成見、短視、以及褊狹的主觀因素所造成的。於此﹐莊子指出一切主觀的認識﹐都隻能產生相對的價值﹐而由於價值都是相對的﹐所以他便進一步否決絕對價值的存在。這裡就留著一個重要的問題﹕如何重建認識標準﹖如何重整價值根源﹖
然而﹐巧妙的是﹐莊子指出現象界的相對價值是無意義以後﹐卻不立刻處理問題﹐而是隱遁到另一個范疇──“道”──人﹐並憂遊於其間﹐忘卻現象界一切無謂的對峙。在《齊物論》內莊子就說到﹕各有各的是非﹐消除是否的相互對立﹐這就是道的要領了。了解“道”的理論以後﹐就像抓住了圓環的中心一樣﹐可以應付無窮的變化了。事實了﹐如何應付“無窮的變化”呢﹖莊子沒有說明﹐亦沒有提供一個固定的方法﹐以免流於執著。那麼﹐莊子認為用來消除是非對立的“道”﹐僅僅是個空托的概念嗎﹖由於他批評各家所見乃“小成”﹐而未及認識“道”的全貌﹐可知他的“道”為“整全”的概念。不過﹐他亦隻是以概念上的“整全”來批判或否定各家的所成罷了﹗
美的觀照﹕我們進一步考察﹐可以看出莊子將老子所提出的“道”﹐由本體的系統轉化而為價值的原理﹐而後落實到生活的層面上﹐以顯示出它所表現的高超的精神。
首先﹐我們應知道莊子的“道”﹐並非陳述事理的語言﹐乃是表達心靈境界的語言。由這語言的性質﹐我們可進一步地了解﹐他的“道”若從文學或美學的觀點去體認﹐則更能捕捉到它的真義。莊子說過﹕道是“有情有信”﹐“傳”、“得”乃屬感受之內的事﹐感受是一種情意的活動﹐而這情意的活動﹐為莊子提升到一種美的觀照的領域。
從某個角度看來﹐莊子的道並非玄之又玄而不可理喻的。莊子雖然有形而上學的沖動﹐但遠比老子要淡漠﹐並且處處為下界留余地。如果將“道”落實到真實世界時﹐它便是表現生活上的一種高超技術。如“皰丁解牛”﹐皰丁動作的幹脆利落﹐文惠君見了也不禁脫口讚嘆﹕“嘻﹗善哉﹗技蓋至此乎﹖”皰丁回答說﹕“臣之所好者道也﹐進乎技矣﹗”宰牛原是一件極費力而吃重的工作﹐常人做來不免咬牙切齒﹐聲色俱厲﹐可是技術已登峰造極﹐達到道的境界的皰丁﹐執刀在手卻神采奕然﹐每一動作莫不合乎音樂的節拍﹐看來如入畫中。這樣神乎其技的事例很多﹐如《達生》中的一則﹕
仲尼適楚﹐出於林中﹐見痀僂承蜩﹐猶掇之也。
仲尼曰﹕“子巧乎﹗有道邪﹖”
曰﹕“我有道也。五六月累丸二而不墜﹐則失者錙鐵﹔累三而不墜﹐則失者十一﹔累五而不墜﹐猶掇之也。吾處身也﹐若橛株拘﹔吾執臂也﹐若槁木之枝﹔雖天地之大﹐萬物之多﹐而唯蜩翼之知。吾不反不側﹐不以萬物易蜩之翼﹐何為而不得﹗”
孔子顧謂弟子曰﹕“用志不分﹐乃凝於神﹐其痀僂之謂乎﹗”
在《知北遊》上﹐又出現了同一性質的故事﹕
大馬之捶鉤者﹐年八十矣﹐而不失豪芒。大馬曰﹕“子巧與﹖有道與﹖”
曰﹕“臣有守也。臣之年二十有好捶鉤﹐於物無視也﹐非鉤無察也。是用之者﹐假不用者也﹐以長得其用﹐而況乎無不用者乎﹗物孰不資焉﹗”
上面這些故事﹐無非說明當技術臻於圓熟洗練的程度﹐內心達到聚精會神的境地時﹐就是莊子所說的“道”了。
由此可知﹐道非一蹴而就﹐亦非可以驟然肯定的﹐而是透過經驗或體驗的歷程所達到時的一種境界。
道既非高不可攀﹐當然可由學而致。於是莊子告訴我們﹐道是有方法可循的﹐得道的方法便是《齊物論》內所說的“隱機”、《人間世》所說的“心齋”和《大宗師》所說的“坐忘”。所謂“隱機”、“心齋”、“坐忘”等功夫﹐雖然說得玄妙了一些﹐常人不易體會﹐但是想來也不外是著重內在心境的凝聚蓄養。
上面兩則神技的故事﹐說明一個技巧圓熟、精練的人﹐內心必然已到“用志不分”的“凝神”境地﹐而且胸有成竹、悠然自在。表現在行動上﹐就顯得無比的優美﹐舉手投足之間﹐莫不構成一幅美妙的畫面。如此﹐要呈現莊子“道”的境界﹐便是藝術形象的表現了。
再從另一個角度來看﹐也可見莊子的“道”﹐乃是對普遍萬物所呈現著一種美的觀照。這在著名的“東郭子問道”上顯現出來。
東郭子問於莊子曰﹕“所謂道﹐惡乎在﹖”
莊子曰﹕“無所不在。”
東郭子曰﹕“期而後可﹖”
莊子曰﹕“在螻蟻。”
曰﹕“何其下邪﹖“
曰﹕“在稊稗。”
曰﹕“何其癒下邪﹖”
曰﹕“在瓦甓。”
曰﹕“何其癒甚邪﹖”
曰﹕“在屎溺。”
東郭子不應。……（《知北遊》）
被人視為神聖無比的道﹐竟然充斥於屎溺之間﹐無怪乎東郭子氣得連半句話也不回。事實上﹐我們應了解莊子乃是站在宇宙美的立場來觀看萬物──從動物、植物、礦物而至於廢物﹐即連常人視為多麼卑陋的東西﹐莊子卻都能予以美化而灌注以無限的生機。
由這裡﹐我們進一步發現到莊子的精神便是道遍及萬物﹕不自我封閉﹐也不自我人類中心﹐這種遍及萬物的精神﹐正是高度的人“道”主義的表現﹐也是“同一”精神的發揮。
十一、對待與同一
莊子“同一”的觀念﹐仍是由“對待”的觀念所引發的。所以在談同一的觀念以前﹐先介紹莊子對待的看法。
莊子發現世俗世界中﹐無論是非、大小、貧富、窮達等等觀念﹐都是在特定時空下的相對差別﹐這些相對的差別隻有相對的價值。在《齊物論》中﹐莊子便有所說明。例如他說是非完全是相對的﹕
世界上的事物﹐沒有不因對待而形成的﹐有“彼”就有“此”﹐有“此”就有“彼”。從“那方面”（彼）去看﹐就看不到“這方面”(此)﹐反身自比﹐就能了解清楚。“彼”是出於“此”﹐“此”是出於“彼”﹐“彼”和“此”是相對而生的﹔任何東西有“起”就相對而有“滅”﹐有“滅”有相對而有“起”﹔有“可”就同時相對產生“不可”﹐有“不可”同時就相對產生“可”。於是有因而認為是的﹐就有因而認為非的﹔有因而認為非的﹐就又有因而認為是的。
在《秋水》篇中﹐莊子更加詳盡地發揮了這觀點﹐認為貴賤、差別、功能、意趣……都不是絕對的﹐都是變幻無常的。
從萬物本身來看﹐萬物都自以為貴而互相賤視﹔從流俗來看﹐貴賤都由外來而不在自己。從等差上來看﹐順著萬物大的一面而認為它是大的﹐那就沒有一物不是大的了﹔順著萬物小的一面而認為它是小的﹐鳳有一物不是小的了﹔明白了天地如同一粒小米的道理。明白了毫毛如同一座丘山的道理﹐就可以看出萬物等差的數量了。從功用上來看﹐順著萬物有的一面而認為它是有的﹐那就沒有一物不是有的了﹔順著萬物所沒有的一面而認為它是沒有的﹐那就沒有一物不是沒有的了﹔知道東方和西方的互相對立而不可以缺少任何一個方向﹐那麼就可以確定萬物的功用和分量了。從趣向來看﹐順著萬物對的一面而認為它是對的﹐那就沒有一物不是對的了﹔順著萬物錯的一面而認為它是錯﹐那就沒有一物不是錯的了﹔知道了堯和桀的自以為是而互相菲薄﹐那末就可以看出萬物的趣向和操守了。
從前堯和舜因禪讓而成為帝﹐燕王噲和燕相子之卻因禪讓而絕滅﹔商湯和周武因爭奪而成為王﹐白公勝卻因爭奪而滅絕。由這樣看來﹐爭奪和禪讓的體制﹐唐堯和夏桀的行為﹐哪一種可貴可賤是有時間性的。不可以視為固定不變的道理。
棟樑可以用來沖城﹐但不可以用來塞小洞。這是說器用的不同﹔騏驥馳騮等好馬﹐一天能跑一千裡﹐但是捉老鼠還不如貍貓﹐這是說技術的不同﹔貓頭鷹在夜裡能捉跳蚤﹐明察秋毫﹐但是大白天瞪著眼睛看不見丘山﹐這是說性能的不同。常常有人說﹕“何不隻取法對的而拋棄錯的﹐取法治理的而拋棄變亂的呢﹖”這是不明白天地的道理和萬物的實情的說法。就像隻取法於天而不取法於地﹐取法於陰而不取法於陽﹐很明顯是行人不能的。然而人們還把這種話說個不停﹐那不是愚蠢便是故意瞎說了。
帝王的禪讓彼此不同﹐三代的繼承各有差別。不投合時代﹐違逆世俗的﹐就被稱為篡奪的人﹔投合時代﹐順應世俗的﹐就被稱為高義的人。
在莊子看來﹐現象界裡的東西都是隨著不同的時間、環境﹐以及主觀的認識而產生不同的價值判斷。因而﹐世俗世界中的種種價值都是偶然的、無意義的。在這一點上﹐現象世界的痛處可說被莊子牢牢抓住了。
這種相對思想推演到最後﹐就認為一切事物之間的分別是不必要的。於是﹐莊子由數量差別的觀點﹐進入萬有性質齊同的觀點。所謂﹕“天地與我並生﹐萬物與我為一。”
這多少有點詭辯的成分﹐加上文學的想象力和藝術精神的點化﹐因而莊子產生了“同一”（Identification）思想。這同一的思想隱含著幾個重要的意義。
一、破除我執﹕為了打破唯我獨尊的態度﹐為了消除自己的成見﹐莊子提出“喪我”這名詞。“喪我”並不是要消失自我﹐而是要去掉個人的執著﹐並以同情的態度認識他人與他物﹔這意味著﹕一方面站在他人與他物的立場以照見自己的褊狹﹐另方面需自我覺悟與內省﹐再進一步去除自我的偏執。如是才能“道通為‘一’﹐莫若以‘明’”。“明”為無所偏執去觀察﹐“一”即圓融和諧的境界。
二、以無所偏的心境與同情的態度來觀看事物﹐才不致於偏私固蔽。
人睡在潮濕的地方﹐就會患腰痛或半個身不遂﹐泥鰍也會這樣嗎﹖人爬上高樹就會驚懼不安﹐猿猴也會這樣嗎﹖這種動物到底誰的生活習慣才合標準呢﹖人吃肉類﹐糜鹿吃草﹐蜈蚣喜歡吃小蛇﹐貓頭鷹和烏鴉卻喜歡吃老鼠﹐這種動物﹐到底誰的口味才合標準呢﹖狙和雌猴作配偶﹐糜和鹿交合﹐泥鰍和魚相交﹐毛嬙和麗姬是世人認為最美的﹔但是魚見了就要深深地鑽進水底﹐鳥見了就要飛入高空﹐糜鹿見了就要奔走不顧﹔這四種動物究竟哪一種美色才算最高標準呢﹗《齊物論》）
不同類雖然不能相比較﹐可是這裡卻表明了莊子的“民胞物與”精神。儒家雖亦有這種心懷﹐然而著眼點仍以人事為主﹐不如莊子之開豁﹐能放眼於更廣大的世界。“天無私覆﹐地無私載”（《大宗師》）﹐在天地之間﹐也顯示眾生平等。
三、人間世的價值﹐俱在對待的關系之中﹐莊子則超越了人間世的對待﹐而不受其束縛。且將對待關系的封閉系統化而為無窮系統﹐這便是莊子的特殊精神。惠子的“泛愛萬物﹐天地一體也”﹐“其大無外謂之大一﹐其小無內謂之小一”之說和莊的說法相契﹐然而惠子著重數量觀點﹐而莊子則就萬有性質觀點以成就其無窮系統。
四、莊子的“同一”世界﹐實為藝術精神所籠罩。莊子透過藝術的心靈﹐將自我的情意投射於外在世界﹐以與外物相互交感﹐產生和諧的同情。
由於同情和諧的心境﹐所以自我生命以破藩決籬之勢投射出去時﹐雖籠罩萬物其他生命﹐然而此精神並不為天下宰﹐而予天下萬物以充分不羈的精神自由。
十二、涉世之道
“皰丁解牛”是莊子另一個家喻戶曉的寓言。莊子借牛喻意養生﹐寫來形聲俱活。
有一個廚夫替樑惠王宰牛。他舉手投足之間﹐劈劈啪啪地直響﹐進刀剖解﹐牛的骨肉就嘩啦一聲分離了﹐牛的分裂聲和刀的割切聲莫不合乎音樂的節拍﹐廚夫的一舉一動也莫不合乎於樂章的舞步和經首樂章的韻律。
樑惠王看了不禁讚嘆著﹕“啊﹗好極了﹗技術怎能精巧到這般的地步﹖”
廚夫放下屠刀回答說﹕“我所受好的是道﹐已經超乎技術了。我開始宰牛的時候﹐滿眼隻見渾滄一牛。三年以後﹐就未嘗看見整條牛了﹐所見乃是牛骸筋骨的分解處。到了現在﹐我隻用心神來體會而不用眼睛去觀看﹐耳目器官的作用都停止了﹐隻是運用心神﹐順著牛身上自然的紋理﹐劈開筋骨的間隙﹐導向骨節的空竅﹐按著牛的自然紋理組織去用刀﹐連筋骨盤結的地方都沒有一點兒妨礙﹐何況那些的大骨頭呢﹖好的廚子一年換一把刀﹐他們是用刀去砍骨頭。現在我的這把刀已經用了十九年﹐所殺的牛有幾千頭了﹐可是刀口還像是新磨的一樣鋒利。因為牛骨節是有間隙的﹐而刀刃是沒有厚度的﹐以沒有厚度的刀刃切入有間隙的骨節﹐當然是遊刃恢恢﹐寬大有余了﹐所以這把刀用了十九年還是像新磨的一樣。雖然這樣﹐可是每遇到筋骨交錯盤結的地方﹐我知道不容易下手﹐就小心謹慎﹐眼神專注﹐手腳緩慢﹐刀子微微一動﹐牛就嘩啦一下子解體了﹐如同泥土潰散落地一般﹐牛還不知道自己已經死了呢﹗這時我提刀站立﹐張望四方﹐心滿意足﹐把刀子揩幹凈收藏起來。”樑惠王說﹕“好啊﹗我聽了廚夫這一番話﹐得著養生的道理了。”（《養生主》）
文惠君聽了庖丁的一番話﹐想到“養生”的道理上面去了。事實上皰丁的話﹐不僅意示著自處之道﹐也說出了處世之道。這生動的故事隱含著兩個重點﹕
一、皰丁能順著自然的紋理去解剖筋骨盤結的牛﹐指出世事、世物的復雜﹐隻要能順乎事物的自然組織去做﹐乃可迎刃而解。這說明了處世之道﹕勿強行﹐妄為。
二、皰丁解牛﹐雖然“遊刃有余”﹐但是每次解牛的時候﹐他總是小心謹慎。解完牛﹐雖然“躊躇滿志”﹐但不露鋒芒﹐隨即把刀揩幹凈收藏起來。這心裡上的警覺和行為上的收斂便是自處之道。“皰丁解牛”的故事見於《養生主》﹐而它的旨意卻在《人間世》上更具體、更細微地發揮出來。後者的前一半文章﹐先敘述人世間的混濁難處﹐而後說出涉世的態度。後半部則多抒發自處之道﹐和“皰丁解牛”旨意相通。
《人間世》首先說盡了世的艱難。其所以艱難﹐乃因世間的混濁﹐而混濁當然是由統治階層所造成的。
由是﹐莊子假借孔子和顏回師生兩人的對話﹐揭露了當時統治者的黑暗面﹐如﹕統治者的一意孤行（“輕用其國﹐而不見其過”）﹔視民如草芥（“輕用民死﹐死者以國量乎澤若焦”）和隻要賢能的臣子有愛民的表現﹐就會招忌而卒遭陷害（“修其身以下傴人之民故人君﹐因其修以擠之”）。
若要和這樣頑強暴虐的統治者相處﹐或進一步想去諫說他﹐便很困難了。“他一定會乘人君之勢﹐抓著你說話的漏洞﹐辯倒你。這時﹐你會自失其守﹐眼目眩惑﹐面色和緩﹐口裡隻顧得營營自救﹐於是容貌遷就﹐內心無主﹐也就順他的主張了。這是用火去救火﹐用水去救水﹐這就叫做幫兇了。”(《人間世》)那麼﹐面對這樣的情形﹐有什麼法子呢﹖
莊子假托顏回前後提出了三種對應的態度﹕
一、“端虛勉一”──外貌端肅而內心謙虛﹐勉力行事而意志專一﹔
二、“內直外曲”──心裡耿直而外表恭敬﹔
三、“成而上比”──諫諍時引用古人的成語。可是﹐莊子又借孔子的嘴﹐肯定統治者是積重難返﹐不可感化的﹗孔子又提出要“心齋”。“心齋”之道﹐乃要人做到“虛”──不要對外界的東西耿耿於懷﹐要能泰然處之。達到這種心境以後﹐才可進一步談處世之道的要訣﹕
若能入遊其樊﹐而無感其名﹐入則鳴﹐不入則止……絕跡易﹐無行地難。
莊子認為﹐在世網之中﹐要赴之以“遊”的心懷﹐不被名位所動。而且﹐和這樣乖謬的統治者相處﹐態度應該是﹕“能夠接納你的意見就說﹐不能接納你的意見就不說。”不必逞一時之氣﹐強使其接納。
他又認為﹐應世之難﹐莫過於君。而人間上是無往而無君的﹐不管是直接或間接﹐總要和統治者接觸﹐發生關系﹐這是“無所逃於天地之間”的事。因而莊子反復地說明涉世相處的艱難﹐並指出對應之策。在兇殘的權勢結構下﹐他提出“無用之用”﹐對統治階級采取不合作的態度﹐並提醒人們﹕自處之道﹐首在謹慎行事。
庖丁解牛雖然近於神乎其技﹐可是他每次碰上筋骨交錯的地方﹐就特別小心謹慎。在《人間世》內﹐莊子也一再提醒人不要像“志大才疏”的螳螂一樣﹐自恃本事大﹐“怒其臂以當車轍”﹐結果遭殃的還是自己。
才智之士﹐處於亂世務須小心地﹐不要夸耀自己的才能﹐才能外露時會招忌於人﹐這是啟爭之端。因而﹐莊子看來﹐在這“福輕乎羽﹐禍重乎地”的年頭﹐才智人士應知藏鋒﹐藏鋒的妙策﹐莫過於以“無用”而藏身。
十三、無用之用
世俗世界的人﹐往往以實用為權衡價值的標準。有直接而實際的效用的事物﹐就認為它有價值﹔沒有直接而實際效用的﹐就認為它沒有價值。孰不知許多東西的用處雖是間接而不顯著﹐然而其重要性卻遠超過了那些有直接效用之物。莊子雖然沒有指出純理論知識比實用技術重要﹐但是他揭露了一般人的急功好利﹐目光如豆﹐而隻知斤斤計較於眼前的事物﹐於是﹐站在實用本身的立場﹐他闡揚“無用之用”的意義。
從莊子哲學看來﹐“無用之用”有意義。
一、借此說以發抒自己的心事。
莊子的立意借縱橫洮洋的筆端傾瀉而出﹐“猶漢而無極”﹐乍聽起來﹐覺其言“大而無用”、“狂而不信”。這點莊子似乎有先見之明。所以他說﹕“瞽者無以與乎文章之觀﹐聾者無與乎鐘鼓之聲”。
二、世俗世界的人﹐限於小知與無知﹐往往有眼於珠而不識大才大用﹔他們是拙於用大的。
在《逍遙遊》裡﹐莊子又借惠子以抒發自己的心事﹕
惠子對莊子說﹕“魏王送我一顆大葫蘆的種子﹐我種在土裡﹐長大以後﹐結出來的葫蘆足足有五石容量那麼大﹔用來盛水﹐它堅固的程度卻不足夠﹔它剖開來做瓢﹐又沒有這麼大的水缸可以容納得了。我認為它空大無用﹐所以把它打碎了。”
莊子說﹕“你真是不善於使用大的東西啊﹗宋國有個人制造一種不皸裂手的藥物﹐他家世世代代都以漂洗絲絮為業。有一個客人聽聞這種藥品﹐願意出百金收買他的藥方。宋人把全家人找來共同商量﹕‘我家世世代代以漂洗絲絮為業﹐隻得很少的金子﹐現在賣出這個藥方﹐立刻就可以獲得百金﹐就賣了罷﹗’客人得到藥方﹐便去遊說吳王﹐這時越國犯難﹐吳王就拜他為將﹐冬天和越國水戰﹐因為用了這藥﹐兵士可免於凍裂之患﹐結果大敗越國﹐吳王遂割地封賞他。同樣一種藥方﹐有人使用它﹐可以得到封賞﹐有人使用它﹐隻是漂洗絲絮﹐這就是因為使用的方法不同的緣故﹐現在你有五石容量的大葫蘆﹐為什麼不把它當作腰舟浮遊於江湖之中﹐卻反而愁它無處可容（用）呢﹖你的心真是茅塞不通啊﹗”（《逍遙遊》）
同是一物﹐不同的人以不同方法使用它﹐便產生了如此相異的效果﹐在這裡﹐莊子示意著世人的不善用其大。接著﹐又從惠子的對話中引出他那“無用之用”的妙論﹕
惠子對莊子說﹕“我有一顆大樹﹐人家都叫它為‘樗’。它的樹幹上木瘤盤結﹐不能合乎繩墨﹐它的小枝彎彎曲曲﹐不能合乎‘規矩’。長在大路﹐經過的木匠都不瞅它一眼。你的言論﹐大而無用﹐大家都不肯相從。”
莊子說﹕“你不曾看見過野貓和黃狼嗎﹖伏著身子﹐等待捕捉出遊的小動物﹐東西跳躍﹐不避高低﹐往往踏中捕獸的機關﹐死於網罟之中。再看那犛牛﹐龐大的身子好像天邊的雲彩﹐雖然不能捉老鼠﹐但它的功能可大極了。現在你有這麼一顆大樹﹐還愁它無用﹐為什麼不把它種在渺無人煙的地方﹐廣漠無邊的曠野上﹐你可無所事事地徘徊在樹旁﹐逍遙自在地躺在樹下。這樹就不會遭受斧頭的砍伐﹐也沒有東西會侵害它。無所可用﹐又會有什麼禍害呢﹗”（《逍遙遊》）
《人間世》裡亦將“無用之用”這觀念大加發揮。
有個名叫石的木匠往齊國去﹐到了曲轅﹐看見有一棵為社神的櫟樹。這棵樹大到可以供幾千頭牛遮蔭﹐量一量樹幹有百尺粗﹐樹身的長度高過山頭好幾丈以上才生樹枝﹐可以造船的旁枝就有十幾棵。觀賞的人群好像鬧市一樣的擁擠﹐匠人卻不瞧一眼﹐直往前走。
他的徙弟站在那兒看了個飽﹐追上石匠﹐問說﹕“自從我拿了斧頭跟隨先生﹐未曾見過這麼大的木材。先生不肯看一眼﹐直往前走﹐為什麼﹖”
石匠說﹕“算了罷﹐不要再說了﹗那是沒有用的‘散木’﹐用它做船就會沉下去﹐用它做棺槨就會很快腐爛﹐用它做器具就會很快折毀﹐用它做門戶就會流污槳﹐用它做屋柱就會被蟲蛀﹐這是不材之木﹐沒有一點用處﹐所以才能有這麼長的壽命。
石匠回家以後﹐夜裡夢見櫟樹對他說﹕“你要拿什麼東西和我相比呢﹖把我和文木相比嗎﹖那梨橘柚等結果子的草木之類﹐果實熟了就遭到剝落﹐剝落就受傷﹔大枝被斷﹐小枝被拉下來。這都是由於它們的‘才能’害苦了自己的一生。所以不能享盡天賦的壽命。中途就夭折了。這都是由於自己顯露有用而招來世俗的打擊﹐一切東西沒有不是這樣的。我把自己顯現無處可用的樣子﹐已經很久了﹐然而有好幾次我還是幾乎被砍死﹐到現在我才保全到自己﹐‘無處可用’對我正是大用。假使我有用﹐我還能長得這麼大嗎﹖”（《人間世》）
三、不受世俗所容的人﹐對於他們自己本身卻有很大的益處﹐尤其是不被統治階層所役用的人﹐對於自身是件幸事。
世俗對於能者的排擠打擊﹐實在是無所不為。莊子喚醒才智人士﹐要能看得深遠﹐不必急於顯露自己﹐更不可恃才妄作﹐否則若不招人之嫉﹐也會被人役用而成犧牲品。
自我的顯現或炫耀﹐都將導致自我的毀滅。正如“山上的樹木被做成斧柄來砍伐自己﹐油膏引燃了火反轉來煎熬自己。桂樹可以吃﹐所以遭人砍伐﹔漆樹可以用﹐所以遭人割取。”（《人間世》）這種“虎豹因為身上有紋彩﹐所以招引來獵取”（《應帝王》）的道理是一樣的。無怪乎莊子喟然感嘆地說﹕“世人隻知道有用的用處﹐而不知道無用的用處。”（《人間世》）
莊子強調“無用”﹐並不是為一切“廢物”辯護﹐也不是表現頹唐的心境。乃在於提醒才智之士不可急功近利而為治者所役用﹐否則後患便無窮了。璧如李斯﹐在他做秦朝宰相時﹐真是集富貴功名於一身﹐可是最後終於在政治鬥爭中垮下來。當他被拘下獄時﹐不禁仰天而嘆說﹕“昔者桀殺關龍逢﹐紂殺王子比幹﹐吳王夫差殺死伍子胥﹐此三臣者﹐豈不忠哉﹐然而不免於死﹐身死而所忠者非也。”（《史記‧李斯列傳》）李斯所感嘆的﹐莊子早指出了﹐多少人貴幸名富顯於當世﹐然而卒不免為階下囚﹔“狡兔死﹐良狗烹……敵國破﹐謀臣亡。”從淮陰被誅、蕭何系獄的事例﹐可以體會莊子倡言“無用”的警世之意。他深深地覺察到智士多懷才不遇﹐因之往往陷於悲觀或悲憤﹐於是乃發揮“無用之用”的旨意﹐以拯救知識分子的危機。在這一點上﹐莊子對於後代讀書人的抗議精神有深遠的影響。
莊子生當亂世﹐深深地覺察到在亂世裡﹐“無用”於治者實有“有”於己──不被官僚集團所役用對自己實有很大的益處。敏銳的莊子一眼便看穿那些官僚集團不為諸侯﹔更巧取仁義﹐將自己塑為聖人。莊子一方面機警地避開他們﹐不與為伍﹐另方面又靈妙地揭開了他們假仁假義的面具。
十四、掊擊仁義
在莊子的世界中﹐那種自得其得﹐自適其適的心境﹐那份廣大寬閒﹐悠然意遠的氣派﹐都是別家所無的。因而﹐在他的天地裡﹐凡是一切束縛人性的規范﹐他都會舉筆抨擊。
在內篇中﹐莊子對於仁義的弊端﹐有力地點了兩筆﹕
仁義的論點﹐是非的途徑﹐紛然錯亂。（《齊物論》）
用仁義給人行墨刑﹐紛然錯亂。（《大宗師》）
莊子並不反對道德本身﹐他所反對的是“違失性命之情”的宗法禮制、桎梏人心的禮教規范（“禮教”一詞最早見於《莊子‧徐無鬼》）。莊子說﹕“大仁不仁”、“至仁無親”﹐“大仁”、“至仁”是有真情實感而無偏私的德行。
莊子為文﹐幽渺之至。當他要否定一樣東西的時候﹐往往從旁設喻﹐令你無法正面衛護﹔或偶爾一筆帶過﹐筆力卻友鄰勁不可擋。他絕不怒形於色﹐更不作怒罵的姿態。所以外篇及雜篇﹐有許多對於仁義大肆“掊擊”的言辭﹐看來不像莊子本人的語調及風格﹐可能是莊子後學的筆法。也許到了莊子晚年﹐仁義已變成統治階層賊人類的工具﹐禍害甚深。所以莊子學派筆尖直接指那些“道德君子”和“竊國諸侯”﹐猛力抨擊。
莊子後學掊擊仁義﹐不外乎兩個重要原因﹕
一、仁義已成為強制人心的規范。
仁義已像“膠漆纏索”般囚鎖著人心﹐結果弄得“殘生傷性”。
莊子後學甚而激烈地評擊﹕若從殘害生命傷人性的觀點看來﹐為仁義而犧牲的人﹐世俗上卻稱之為“君子”。這些好名之徙同實上和“小人”又有多大的分別呢﹗
對仁義的“攖人心”（《在宥》）莊子在《天運》中作了有趣譏諷﹕
孔子見老聃談起仁義﹐老聃說﹕“蚊子叮人皮膚﹐就會弄得整晚不得安眠。仁義攪擾人心﹐沒有比這更大的禍亂了。”
仁義對人性的紛擾﹐道家人物的感受可說最為敏銳。
二、仁義已成為“聖人”們的假面具﹐“大盜”們的護身符。
仁義這東西﹐行之既久﹐便成為空口號而失去原有的意義了。更糟的是﹐它已憂為行惡者的口頭禪了。
莊子學派菲薄仁義﹐最主要的原因﹐乃是因為它被“大盜”竊去﹐成為王權的贓品了。
“聖人不死﹐大盜不止”中隱含著兩個意義。
一、聖人“蹩艸為仁﹐踶跂為義”﹐汲汲於用仁義繩人﹐遂激起人的反感﹐而禍亂滋生。因此﹐隻要“聖人”存在一天﹐大盜便永無終止之日。
二、“聖人”和“大盜”乃名異而實同。他們假借“仁義”的美名﹐以粉飾謊言﹐掩藏醜行。所以說﹕“竊國者為諸侯﹐諸侯之門而仁義存焉。”
這是一項沉痛的透視。同時﹐也確切勾畫出當時社會背景的真情實況。
十五、理想人物
在莊子眼中﹐當道人物都是一丘之貉﹐世俗人群則為渾噩之徙﹐除了這兩種人物之外﹐世間還有幾類特殊之士﹕
思想犀利﹐行為高尚﹐超脫世俗﹐言論不滿﹐表現得很高傲﹔這是山林隱士、憤世的人、孤高寂寞、懷才不遇者所喜好的。談說仁義忠信﹐恭儉推讓﹐好修身而已﹔這是平時治世之士、實施教育的人、講學設教者所喜好的。談論大功﹐建立大名﹐維護君臣的秩序﹐匡正上下的關系﹐講求治道而已民﹔這是朝廷之上、尊君強國的人、開拓疆土建功者所喜好的。隱逸山澤﹐棲身曠野﹐釣魚閒居﹐無為自在罷了﹔這是優遊江海之士、避離世事的人、閒暇幽隱者所喜好的。吹噓呼吸﹐吞吐空氣﹐像老熊吊頸飛鳥展翅﹐為了延長壽命而已﹔這是導引養形的人、彭祖高壽者所喜好的。（《刻意》）
上面列舉的五種人﹐也可說略道盡世間的品流。而莊子卻另外創構了一種理想人物﹐有時稱他們為至人﹐有時稱為真人﹐又有時稱為天人或神人﹐不一其名。
《逍遙遊》內說到這種理想人物﹐能夠順著自然的規律﹐以遊於變化之途。莊子運用浪漫的手法﹐將這類人描繪得有聲有色。
藐姑射之山﹐有神人居焉﹐肌膚若冰雪﹐綽約若處子﹐不食五谷﹐吸風飲露。乘雲氣﹐御飛龍﹐而遊乎四海之外。
莊子以文學式的幻想﹐把姑射之山的神人構繪得有若天境中的仙子。在這裡﹐有幾點值得我們注意﹕這是浪漫幻想的馳騁﹐絕非神仙家之言﹔而莊子的用意在於打破形骸的拘囚﹐以使思想不為血肉之軀所困﹔至於“遊乎四海之外”是精神上的升越作用﹐和《天下》篇的“與天地精神往來”具有同樣的意義。
在不受外界物質條件約束的意義下﹐莊子在《齊物論》上這樣描寫﹕
至人神矣﹗大澤焚而不熱﹐河漢冱而不能寒﹐疾雷破山風振海而不能驚。若然者﹐乘雲氣﹐騎日月﹐而遊乎四海之外。
莊子這種筆法在當時是很新鮮的﹐在表達辭意和開拓境界方面﹐都富有獨創性。可惜後來被道教之流﹐抄襲得陳俗不堪。
莊子在這裡無非想表示這種人是絲毫不受外在環境影響的。他能夠順物而行﹐隨時而化﹐不執著﹐又不受塵俗所累。
神人的面貌﹐極具形相之美。可是到了《德充符》﹐莊子卻筆鋒回轉﹐把德行充實者的形相裝扮得醜陋之至。好像粉墨登台的醜角一樣、駝背而缺嘴的人﹐最後是一個頸項長著大如盆的瘤癭者。莊子為什麼要把他們勾畫得這般奇形怪狀呢﹖原來他想借此以說明“德有所長﹐形有所忘”。在破除人們重視外在形骸這觀念上﹐莊子雖然描繪得矯枉過正﹐可是他的用意並不難體會﹐因為他一心一意要強調須以內在德行來感化他人。
《德充符》中這些四體不全的人﹐雖然“無人君子位以濟乎人之死﹐無聚祿以望人之腹﹐又以惡駭天下”﹐可是這些人卻有一股強烈的道德力量吸引著大家。形體醜而心靈美﹐便是莊子所創造的一種獨特的理想人物。
莊子運用他那豐富的想象力﹐在《德充符》內作了一番奇異的寫照外﹐又在《大宗師》給“真人”換上一副面貌﹕
什麼叫作真人呢﹖古時候的真人﹐不違逆徵少﹐不自恃成功﹐不謀謨事情﹔若是這樣﹐便沒有得像這樣子﹐登高不發抖﹐下水不覺濕﹐入火不覺熱。這就是知識能到達與道相合的境界。古時候的真人﹐睡覺時不做夢﹐醒來時不憂愁﹐飲食不求精美﹐呼吸來得深沉。
古時候的真人﹐不貪生﹐不怕死﹐泰然而處﹔無拘無束的去﹐無拘無束的來﹐不過如此而已﹐不忘記他自己來源﹐也不追求他自己的歸宿﹐順乎始終的自然……
像這樣子﹐他心裡忘記了一切﹐他的容貌靜寂安閒﹐他的額頭寬大恢宏﹔冷蕭得像秋天一樣﹐溫暖得像天一樣﹐一喜一怒如同四時運行一樣的自然﹐對於任何事物適宜﹐但也無法測知他的底蘊。
古時候的真人﹐樣子巍峨而不畏縮﹐性情謙和而不自卑﹔介然不群並非堅執﹐心志開闊而不浮華﹔舒暢自適好像很喜歡﹐處人處世好像不得已﹐內心湛然而面色和藹可親﹐德行寬厚而令人歸依﹔嚴肅不驕﹐高邁於俗﹐沉默不語好像封閉了感覺﹐不用心機好像忘了要說的話。（憨山﹕《莊子內篇注》）
莊子將真人的心態、生活、容貌、性情各方面﹐給了我們一個基本輪廓。這種真人“雖超世而未嘗越世﹐雖同人而不群於人”。至於另外一些神奇的描寫﹐璧如說真人“登高不粟﹐入水不濡﹐入火不熱”﹐無非是強調他不受外界任何的影響而能把握自我罷了﹗
把握自我即意謂著不受外在因素或物質條件的左右﹔不計較利害、得失、生死﹐這樣的胸懷﹐確實需要有真知的熏陶﹐正所謂“有真人﹐而後有真知”。
十六、肯定真知
許多學者以為莊子是否定知識的﹐但這隻是皮相之見。
莊子在《養生主》內﹐說了一句眾所周知的話﹐引起了普遍的誤解。他說﹕
吾生也有涯﹐而知也無涯﹐以有涯隨無涯﹐殆已﹗（《養生主》）的確﹐“我們的生命是有限的﹐而知識是無限的。”這是沒有人懷疑的事實。莊子再提出警告﹕如果“以有限的生命去追求無限的知識﹐就會弄得疲困不堪了。”由於莊子對人類的認知能力與知識范圍﹐作了一番深徹的檢討與反省﹐因此提出了這樣的警告。再看《秋水》篇﹐莊子對於這觀點有更清楚的引申﹕計算人所知道的﹐總比不上他所不知道的﹔人有生命的時間﹐總比不上他沒有生命的時間﹔以極其有限的生命去追求無窮的知識領域﹐必然會茫然而無得。
莊子對於生命的限度和知識的范圍作了一番審查﹐認為以有限的生命力雲追求無窮的知識范圍﹐是人類能力所無法達到的。若在能力以外的地方去挖空心思﹐必然會茫然而無所得。這也正是莊子提醒人們﹕“以有涯隨無涯﹐殆已”的原因了。
由於知識是浩瀚無邊的﹐而人類的生命和認知能力卻有限。因而莊子認為──這認識或許對於匆促的人心是頗有益處的﹕當知識的探求已超出極限范圍以外﹐便應適可而止﹔對於我們能力所不能達到的事物﹐亦應安於無知。所以莊子說﹕“知﹐止乎其所不能知﹐至矣﹗”（《庚桑楚》）。如果我們致力於劃分人類理解力的能限﹐我們就更能深一層體會莊子的用意了。
《莊子》書中確有反對“知”的言論﹐然而他所反對的﹐乃是世俗之知﹐是“小知”。據我的分析﹐不外屬於下列幾種情形﹕
一、世俗之知不過是適時應世的口耳之學。
二、世俗之知多屬感覺之知。這一類的“知”可開擴欲的范圍與滿足欲的需求。然而也僅止於滿足口體之養。
三、智巧之知為啟爭之端﹐宜加以擯棄。莊子所謂﹕“知出乎爭……知也者﹐爭之器也”“（《人間世》）。“智”往往成為人們互相爭辯的工具﹐用來夸耀自己。這裡的“智”﹐乃指運用心機﹐最為莊子所鄙棄。
四、“小知”隻是片面的認識﹐往往偏執一端、拘於一隅而自以為是。所謂“是其所非﹐而非其所是”（《齊物論》）﹐各以所見為知﹐各以所守為是﹐這一切都是主觀意念與成見所造成的。
世俗世界“小知”的形成乃由於“不拘於虛”、“篤於時”、“束與教”（《秋水》）──受空間的拘囚、時間的范限以及禮教的束縛──所致﹐所以是一種封閉性的見識而已。《秋水》篇中﹐莊子還借一個寓言﹐譏諷這類小知小見者﹕
你沒有聽到淺井蝦蟆的故事嗎﹖這蝦蟆對東海的大鱉說﹕“我快樂極了﹗我出來在井欄桿上跳躍﹐回去在破磚邊上休息﹔在水裡遊的時候﹐水就浮起我的臂腋、支撐著我的兩腮﹔踏在泥裡的時候﹐泥就掩蓋著我的腳背。回顧井中的赤蟲、螃蟹與蝌蚪﹐都不如我這般的逍遙自在﹐況且我獨據一池井水﹐跳躍其間﹐真是快樂到極點了。先生﹐你何不常進來觀賞觀賞呢﹗”
東海的鱉左腳還沒有跨進去﹐右膝已經被拘束了。於是乃從容地退卻﹐把大海的情形告訴它﹕“千裡路的遙遠﹐不足以形容它的大﹔八千尺的高度﹐不足以量出它的深。禹的時代十年當中有九年水災﹐然而海裡的水並不增加﹔湯的時代八年當中有七年旱災﹐然而海邊的水並不減退。不因為時間的長短而改變﹐不由於雨時不時的多少而增減﹐這也是在東海的大快樂啊﹗
淺井裡的蝦蟆聽了驚慌失措﹐茫然自失。
河伯的“欣然自喜”和井底蝦蟆的“跨跬坎井之樂”﹐寫盡了小知小見久固蔽﹐一旦到“大方之家”的真知灼見﹐便豁然開通。由此可知﹐莊子並非要貶抑知識或抹殺智慧﹕
一、任何一件物象﹐從不同的角度去觀察﹐會得出不同的印象﹔你從這面看就看不見另一面﹐他從另一面看就看不見這面﹐有因而認為是的﹐就有因而認為非對待而產生了是非﹐同時﹐人總認為自己“是”而別人“非”﹐因而堅持己見﹐急論不休。事實上若能互相易地而觀﹐則是非爭論自然消失。惟懷有真知才能從整體性著眼﹐並從每個角度作全面觀察。所以真知乃能“照破”是非對待﹐而達成全體的觀照與全面的透視。
二、真知不拘限於形跡。這觀點見於《秋水》篇河伯和海若的寓言中﹕
河神說﹕“世人的言論者都說﹕‘最精細的東西是沒有形體的﹐最廣大的東西是沒有外圍的。’這是真實的情況嗎﹖”
北海神說﹕“從小的觀點去看大的部位﹐是看不到全面的﹐從大的觀點去看小的部位﹐是看不分明的。‘精’是微小中最微小的﹔‘埒’是廣大中最廣大的﹔大小各有不同的方便﹐這是情勢如此。所謂精小粗大﹐乃是限於有形跡的東西﹔至於沒有形跡的東西﹐便是數量都不能再分了﹔沒有外圍的東西﹐便是數量也不能窮盡了。可以用語言議論的﹐乃是粗大的事物﹔可以用心意傳達的﹐乃是精細的事物﹔至於語言不能議論﹐心意所不能傳達的﹐那就不局限於精細粗大了。
知識的領域不局限於有形世界﹐所以思想角度不宜拘於物相、役於語言。
三、人要了解知識的對象﹐知識的性質﹔了解人在宇宙中所處的地位﹔了解知識所能達到的范圍﹐如超出此范圍﹐便應安於無知。
四、了解物物之間的對待關系﹐並要超出事物的對立性而體味和諧之美。
五、擴大人類對於自然界的信念與信心﹐注意天（自然）人之間的關系﹕取消人和自然的對立﹐而與自然相和諧。人為自然的一部分──自然如同大我﹐個人如同小我﹐在本質上是如一的。所以人生活在大自然的懷抱內﹐應取法乎自然──人類的生為與行事﹐都應合乎天然的運行──一切順其自然無為。
十七、自然無為
莊子提出“自然無為”思想是有其時代背景。當時社會已經到了“紛然淆亂”的情景﹐各政治人物都在囂囂競逐﹐結果弄得“天下瘁瘁焉人苦其性”。莊子洞察這禍亂的根源事﹐就認為凡事若能順其自然﹐不強行妄為﹐社會自然趨於安定。所以莊子“自然無為”的主張﹐是鑒於過度的人為（偽）所引起的。在莊子看來﹐舉凡嚴刑峻法、仁義道德、功名利祿、知巧機變以及權謀術數﹐都是扭曲自然的人性﹐扼殺自發的個性。就像水澤的野雞一樣﹐十步一啄﹐百步一飲﹐滿是逍遙自在的﹐可是一旦被人關起來﹐雖然有人喂食﹐但它其實並不被養在籠子裡。同樣﹐人類也不願被這一些禮俗、刑規和制度所拘囚。
在莊子看來﹐凡事都要能適其性﹐不要揠苗助長﹐“裊脛雖短﹐續之則憂﹐鶴脛雖長﹐斷之則悲。故性長非所斷﹐性短非所續”（《駢拇》）。任何“鉤繩規矩”的使用﹐都像是“絡馬首﹐穿牛鼻”﹐均為“削其性者”。正如《馬蹄》篇上描述的﹕
馬﹐蹄可以踐霜雪﹐毛可以御風寒﹐齙草飲水﹐足而陸﹐此馬之真性也﹐雖有義台路寢﹐無所用之。及至伯樂曰﹕“我善治馬。燒之、剔之、刻之、雒之、連之以羈馬、編之以皂棧﹐馬之死者十二三矣﹔饑之、溫飽之、馳之、驟之、整之、齊之、前有橛飾之患﹐後有鞭之威﹐而馬之死者過半矣。
“橛飾之患”﹐乃為造成苦痛與紛擾之源﹔凡是不順乎人性而強以制度者亦然。
這一觀點同樣可以推廣到政治上。統治者不要自訂法律來制裁人民﹐這樣去“治天下”就如“蚊子負山”﹐是不能成功的。因此﹐一切要任其自然﹐不要使用手段來壓制人民。“鳥兒尚且知道高飛以躲避網和箭的傷害﹐老鼠尚且知道深藏在社壇底下﹐以避開煙熏鏟掘的禍害﹐難道人民無知還不如這兩種蟲子嗎﹖”（《應帝王》）所以《應帝王》中莊子認為若能“順應事物變化的自然﹐不要用自己的私心﹐天下就可以治理好了。”──這也是﹕自然無為的旨意。於此可知﹐“無為”即是指掌握權力的治者﹐不要將自己的意欲強加於人民身上。否則﹐用心雖善﹐也會像魯侯養鳥一樣﹕
從前有隻海鳥飛落在魯國的郊外﹐魯侯把它引進太廟﹐送酒給它飲﹐奏九韶的音樂使它樂﹐宰牛羊喂它。海鳥目眩心悲﹐不敢吃一塊肉﹐不敢飲一杯酒﹐三天就死了。這是用養人的方法去養鳥﹐不是用養鳥的方法去養鳥……所以先聖了解人的個別性。（《至樂》）
在《應帝王》的篇末﹐有一個含意深遠的寓言﹐這便是著名的“鑿渾沌”﹕
南海的帝王名叫儵﹐北海的帝王名叫忽﹐中央的帝王名叫渾沌。儵和忽常到渾沌的國境裡相會﹐渾沌待他們很好。儵和忽商量報答渾沌的美意﹐說﹕“人都有七竅﹐用來看、聽、飲食、呼吸﹐唯獨他沒有﹐我們試著替他鑿七竅。”一天鑿一竅﹐到了第七天﹐渾沌就死了。

“渾沌”是代表著質樸、純真的一面。莊子目擊春秋戰國時代﹐國事紛亂﹐弄得國破人亡﹐都是由於統治階層的繁擾政策所導致。莊子這一寓言﹐對於當世是一個真實的寫照﹐對於後代則是澄明的鏡子。在今日這粉飾雕琢的世界看來﹐這寓言尤其具有特殊意義。
歸結地說﹐莊子的“自然”乃喻示著人性的自由伸展與人格的充分發展﹐不受任何外在力量的強制壓縮或約束﹐如此﹐才能培養一個健全的自我。然而自我的個性與意欲卻不能過分伸張﹐如若影響到他人的行動或活動范圍﹐就容易構成脅迫、侵佔乃至並吞的現象。至此﹐乃有“無為”思想出現。“無為”即是喚醒人們不要以一己的意欲強行施諸他人﹐這樣才能維持一種均衡的人際關系。在這關系中﹐人與人之間的存在地位是並列的﹐不是臣服的。如此﹐每個人都可發揮自己的意志和創造力﹐而做到真實地存在﹔另方面﹐人人都能承認並尊重他人的個性與地位。在這樣的社群關系中﹐個人既可得到充分發展﹐又可群聚而居。
莊子“自然無為”的觀念﹐負面的意義是因過度的虛偽、造作所引起。正面的意義則是他察照自然界中的現象所引發的。因為他發現自然界中﹐四時運行﹐萬物滋生﹐一切都在靜默中進行、大自然的寧靜優美﹐實可醫治粉飾虛偽的人事所造成的煩囂混亂。因此﹐“自然無為”的觀念﹐可說是由廣大的自然之美孕育而成的。
十八、自然之美
莊子實為一位自然哲學家。他的哲學觀念乃放眼於廣大的自然界﹐不似儒家僅局限於人事界。
西方亦有很多自然哲學家﹐然而基本的精神和觀點﹐則和莊子有很大的不同。希臘人往往把自然界看成無意義的物質世界﹔中世紀更視之為實現人性虛榮欲望的活動場所﹐因而把它當作罪惡之域﹔及於近代﹐則把自然界看為一數理秩序、物理秩序的中立世界﹐並排隊一切真善美的價值﹐以視之為非價值的領域。
西方的自然哲學﹐以客觀世界為對象﹐人類處於卑微的地位。尤其是早期希臘哲學思想﹐均不出自然的范圍﹐那些哲學家所注意的是外在的世界﹐並持科學的態度加以剖析了解。至於人類﹐則僅被視為自然的一部分﹐因而對人類生命的活動及價值﹐便忽略不談。莊子的自然哲學則不然﹐他以人類為本位﹐並將生命價值灌注於外在自然﹐同時﹐復將外在自然點化而為藝術的世界。由是﹐在莊子的哲學中﹐人與自然的關系﹐不似西方常處於對立的“分割”狀態﹐而是融成一個和諧的整體世界。
許多西洋哲學家﹐將自然視為價值中立的世界﹐更有不少人將自然視為負價值的領域﹐遂使人和自然的關系處於沖突與鬥爭中。羅素談到人類的“三種沖突”時說﹕“人的天性總是要和什麼東西沖突的”﹐而鬥爭勝利便是生存的要件﹐勝利者往往以征服者的姿態出現﹐他們將自然視為一種束縛﹐為了解除束縛﹐於是致力去認識它﹐克服它。西方科學知識與科學技術能夠如此發達﹐大抵可說是一態度所促成的。
綜合來看﹐西方以往的形而上學家﹐對於自然均表現出一種超越的觀念。他們常在自然之外﹐幻想另一超自然以為對立。到了近代﹐哲學家才借助於科學知識﹐就自然本身作出剖析﹐這是屬於純理論系統的建構﹐而他們和自然接觸後的態度﹐卻迥異於莊子。在莊子心目中﹐廣大的自然乃是各種活潑生命的流行境域﹐自然本身﹐含藏著至美的價值。所以莊子憑空構造一個虛空的超自然﹐也不將現有的自然視為沉滯的機械秩序。
莊子認為自然是生我、養我、息我的場所﹐我們的衣食取之於自然﹐遊樂賃借著自然﹐陽光空氣、春風秋月﹐都是大自然給我們的“無盡藏”寶物。這樣的自然實為滋生萬物而具慈祥性的mother nature。所以在莊子心中﹐人和自然之間根本沒有沖突﹐相反﹐彼此間表現和諧的氣氛。莊子《齊物論》上的“三籟”﹕天籟與地籟相應﹐地籟與人籟相應──自日月星辰﹐山河大地以至於人身也是一個大和諧。
莊子的自然觀﹐影響後人很大﹐這種思想也可以說代表了中國人心境上一個顯著的特征。後世“遊於萬化”的藝術精神和“返回自然”的文學呼聲﹐都是在莊子哲學中尋得啟示。陶淵明“久在樊籠裡﹐復得返自然”的感慨﹐亦道出了莊子的心聲﹐同時也表明了人事無異於羅網﹐惟有自然乃最為賞心悅目的去處。
“山林歟﹐皋壤歟﹐使我欣欣然而樂歟﹗”大自然對於莊子心境的熏染﹐無疑是很深刻的﹐再加上他那獨特的審美意識﹐所以在芊敵躠驉撞エ繳ｧ⑤B桓雒爛畹木車兀□頤歉□疚閾朐謔勞飭碚姨以矗□□釷□飧鱟勻皇瀾紓□蚨佽運□扇⊥□橛牘凵偷奶□取?
自然是美的。在莊子眼中﹐自然之美含藏著內在生命及其活潑之生機﹐它孕育萬物﹐欣欣向榮﹐表現著無限的生意。無怪乎莊子讚嘆著﹕
天地有大美而言﹐四時有明法不議﹐萬物有成理而不說。（《知北遊》）
自然之美表現於無言﹐莊子乃由大自然的默察中而引申其無言之美。
莊子的影像
在一個混亂的社會裡﹐莊子為人們設計了自處之道。在他所建構的價值世界中﹐沒有任何的牽累﹐可以悠然自處﹐怡然自適。
從歷史中我們可以看到﹐太平盛世時﹐儒學思想往往抬頭﹐因為儒家確實提供了一套適於當時人際關系的倫理基礎。於是﹐治者們也樂於將整個社會結構納入倫理關系中﹐以維系社會秩序﹐使其井然。然而﹐歷代畢竟亂多於治﹐每當政情動盪﹐社會大亂時﹐儒學思想便失去效用﹐而道家思想則應時而興。因為道家並不抱持著冠冕堂皇的道德原則﹐而能深入人性﹐切中時弊﹐徹察動亂的根由﹔它正視人類不幸的際遇﹐又能體味人心不安的感受﹐對於飽經創傷的心靈﹐尤能給予莫大的慰藉。因而﹐中國歷代的變動紛擾﹐對於儒家而言是一種沉重的負擔﹐結果每每由道家承擔起來。而道家集大成的人物﹐便是莊子。
今天﹐我們置身於史無前例的繁復而混亂的社會形態中。莊子思想對於我們﹐或許更有一種特殊的感受與意義﹗
請想想我們今日所生活的世界﹕現代高度機械化的結果﹐早已使得優遊的生活成為過去。每個人隻是急躁而盲目地旋轉於“高速”的漩渦中﹐像是被惡魔趕著﹐匆匆忙忙地承受隨波逐流。都市文明的生活﹐使人已不再和泥土或自然有任何接觸﹐田園生活那種優美而富有情調的方式亦已被毀壞。集體主義的猖獗﹐使人民奮勵的情緒被官僚化的教條壓抑凈盡﹐生間慾魽撢}喚╚□男問蕉笊貝□　□□庵種指惺埽□鼓憬喲□□永錚□□茉黽幽愣運□奶邐丁?
隻要開始接觸莊子﹐你便會不自主地神往於他所開辟的思想園地。在那裡﹐沒有“攖人之心”的陳規﹐沒有疲憊的奔波﹐也沒有恐怖的空虛﹐更沒有壓迫的痛苦。
凡是糾纏於現代人心中那些引起不安情緒的因素﹐全都在莊子的價值系統中煙消雲散。他揚棄世人的拖累﹐強調生活的樸質。蔑視人身的偶像﹐夸示個性的張揚﹐否定神鬼的權威……總之﹐接近他時便會感到釋然﹐在他年開創的世界中﹐心情永遠是那麼無憂無慮﹐自由自在。

【 在 chunzai (cz) 的大作中提到: 】
: 沒有上下文講不清
: 陳鼓應的<莊子>著作哪裡有下載?


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化成天下
https://www.univs.cn/newweb/univs/hust/index.html
最近把上面的講座幾乎都聽完了 09.5.1
深深的感謝這樣一個網站
偌大的網絡﹐卻似乎找不到類似的站點了
但願其他講座也能效仿提供錄音下載


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