陈寅恪《王觀堂先生挽詞 并序》
——導言：1927年6月2日，清華國學院導師王國維先生以自沉昆明湖的方式結束了自己的生命。好友陳寅恪寫下《王觀堂先生挽詞並序》，稱得上韻體文字的大著述，寫法很像王國維《頤和園詞》。《挽詞》長一百一十二句，可謂觀堂（王國維）其人學問與政治命運的哀歌。其主旨在於書寫王國維的學問歷程與高才隆遇，多述掌故,既深惋王國維之死,也藉此自抒懷抱,以清詞麗句編織結構而成絕唱。
此詩陳氏應初撰於1927年王國維自沉後兩三月間,後復撰一序及一挽聯,暢發其旨。挽詞、序言與輓挽聯乃是一個整體。陳氏曾將此詩奉贈羅振玉等師友指教,也下發清華國學研究院學生研讀,並通過《國學月刊》《學衡》等雜誌發表。
當代著名學者劉夢溪先生在《王國維、陳寅恪與吳宓》一文中認為，陳所撰《挽詞》的長序，闡述了作者的文化觀點及王之死因，不僅對王之選擇赴死給以文化意義上的正解，同時也是解開二十世紀中國文化與社會變遷謎團的一把鑰匙。「中國文化」這個概念，實際上是晚清和近代知識分子自我反省其檢討傳統的用語，對中國文化本身而言，是「他」者的概括。所以上一個百年，這個概念雖被過旋轉不停地給以討論和解說，而終無結果。以至於晚年的錢鍾書先生，與來訪的學人開玩笑，說誰再是講東西方文化，我「槍斃」他（說的時候他拿起一支筆）。
陳《輓詞》序的過人之處，是指出以綱紀之說為表徵的中國主流文化的意義，具有「抽象理想的之通性」，也就是柏拉圖的所謂理念。實際生活中是否能夠完全做到是另一回事，但它是傳統士子倫理上的人生規範。晚清以降的劇烈變動，既是社會結構的變遷，又是文化思想的變遷。簡而言之，傳統文化的核心從此崩塌了。因此為傳統文化所化之人的失落與痛苦，可想而知。王國維就是這樣的人。但失落與痛苦可以有不同的走向。由痛苦而新生，為更多的知識人士所選擇。既是未趨步新潮，也不必即死。但陳寅恪先生認為，像王國維是以文化託命之人，「此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡」。因此，王國維之死，不是殉清，而是殉為其所化的那種文化、那種文化理想、那種文化精神。
「吾儕所學關天意」，王國維先生曾說：「國家與學術為存亡，天而未厭中國也，必不亡其學術。天不欲亡中國之學術，則於學術所寄之人，必因而篤之。」九十年後再讀斯文，我輩學人，當知王國維先生之死對於文化中國的深刻影響，陳寅恪先生和血痛書的所切所籲。——2017/06/03 來源：鳳凰網）
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王觀堂先生挽詞序
——陳寅恪
或問觀堂先生所以死之故。應之曰：近人有東西文化之說，其區域分劃之當否，固不必論，即所謂異同優劣，亦姑不具言；然而可得一假定之義焉。其義曰：凡一種文化值衰落之時，爲此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出於自殺無以求一己之心安而義盡也。吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說，其意義爲抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君爲李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友爲酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均爲抽象理想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依託，以爲具體表現之用；其所依託以表現者，實爲有形之社會制度，而經濟制度尤其最要者。故所依託者不變易，則依託者亦得因以保存。吾國古來亦嘗有悖三綱違六紀無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌於中土，而中土歷世遺留綱紀之說，曾不因之以動搖者，其說所依託之社會經濟制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以爲寄命之地也。近數十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀之說，無所憑依，不待外來學說之掊擊，而已銷沈淪喪於不知覺之間；雖有人焉，強聒而力持，亦終歸於不可救療之局。蓋今日之赤縣神州值數千年未有之鉅劫奇變；劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂爲天下後世所極哀而深惜者也。至於流俗恩怨榮辱委瑣齷齪之說，皆不足置辯，故亦不之及云。
漢家之厄今十世，不見中興傷老至。
一死從容殉大倫，千秋悵望悲遺志。
曾賦連昌舊苑時，興亡哀感動人思。
豈知長慶才人語，竟作靈均息壤詞。
依稀廿載憶光宣，猶是開元全盛年。
海宇承平娛旦暮，京華冠蓋萃英賢。
當日英賢誰北斗，南皮太保方迂叟。
忠順勤勞矢素衷，中西體用資循誘。
總持學部攬名流，樸學高文一例收。
圖籍藝風充館長，名詞瘉埜領編修。
校讎鞮譯憑誰助，海寧大隱潛郎署。
入洛才華正妙年，渡江流輩推清譽。
閉門人海恣冥搜，董白關王供討求。
剖別派流失品藻，宋元戲曲有陽秋。
沈酣朝野仍如故，巢燕何曾危幕懼。
君憲徒聞俟九年，廟謨已是爭孤註。
羽書一夕警江城，倉卒元戎自出征。
初意潢池嬉小盜，遽驚烽燧照神京。
養兵成賊嗟翻覆，孝定臨朝空痛哭。
再起妖腰亂領臣，遂傾寡婦孤兒族。
大都城闕滿悲笳，詞客哀時未返家。
自分琴書終寂寞，豈期舟楫伴生涯。
回望觚棱涕泗漣，波濤重泛海東船。
生逢堯舜成何世，去作夷齊各自天。
江東博古矜先覺，避地相從勤講學。
島國風光換歲時，鄉關愁思增綿邈。
大雲書庫富收藏，古器奇文日品量。
考釋殷書開盛業，鉤探商史發幽光。
當世通人數舊遊，外窮瀛渤內神州。
伯沙博士同揚搉，海日尚書互倡酬。
東國儒英誰地主，藤田狩野內藤虎。
豈便遼東老幼安，還如舜水依江戶。
高名終得徹宸聰，徵奉南齋禮數崇。
屢檢秘文升紫殿，曾聆法曲侍瑤宮。
文學承恩值近樞，鄉賢敬業事同符。
君期雲漢中興主，臣本煙波一釣徒。
是歲中元周甲子，神皋喪亂終無已。
堯城雖局小朝廷，漢室猶存舊文軌。
忽聞擐甲請房陵，奔問皇輿泣未能。
優待珠槃原有誓，宿陳芻狗遽無憑。
神武門前御河水，好報深恩酬國士。
南齋侍從欲自沈，北門學士邀同死。
魯連黃鷂績溪胡，獨為神州惜大儒。
學院遂聞傳絕業，園林差喜適幽居。
清華學院多英傑，其間新會稱耆哲。
舊是龍髯六品臣，後躋馬廠元勳列。
鯫生瓠落百無成，敢並時賢較重輕。
元祐黨家慚陸子，西京羣盜愴王先。
許我忘年為氣類，北海今知有劉備。
曾訪梅真拜地仙，更期韓偓符天意。
回思寒夜話明昌，相對南冠泣數行。
猶有宣南溫夢寐，不堪灞上共興亡。
齊州禍亂何時歇，今日吾儕皆茍活。
但就賢愚判死生，未應修短論優劣。
風義平生師友間，招魂哀憤滿人寰。
他年清史求忠蹟，一弔前朝萬壽山。
王觀堂先生挽聯
十七年家國久魂銷，猶餘賸水（昆明湖）殘山（萬壽山），留與纍臣供一死；五千卷牙籖新手觸，待檢玄文奇字，謬承遺命倍傷神。
觀堂先生靈鑒 後學陳寅恪拜挽
說明／1927年6月2日，王國維自沉於頤和園魚藻軒。其遺書云：「五十之年，只欠一死，當此事變，義無再辱。」清祚告終於宣統三年（西元1911年），距離王國維之死17年，「十七年家國久魂銷」即指此。「牙籖」指書籖，「謬承遺命」指遺書中委託陳整理書籍之事。此聯一出，時人紛紛贊之，被譽為挽聯中最佳之作，無論在思想和藝術上都有深刻價值的作品。
儒釋道三教同源 在 抄的...三教同源論- 精華區FujisakiRyu 的美食出口停車場
這篇文章與上回的〝父與子的衝突〞出自同一本書，不過這回的重
點是〝三教調合〞如果還有力氣的話，下次是〝儒家意識對封神演義的
影響〞(只要我還沒被稿子壓死的話…)
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從宗教文化史的角度來看，《封神演義》最主要的思想是儒道釋「三
教歸一」，所謂「紅花白藕青荷葉，三教元來總一家」。《武王伐紂平話》
並無這種想法，可見《演義》一來有強大的民間傳統和作品為依據，二
來是「三教同源」論者的再創造。
中國的「三教同源」或「三教合一」理論可遠溯於南北朝，唐代是
鬥爭裡有調和，宋代開始興旺，而極勝於元明，至清季而不絕。明代儒
道釋三家都有突出宣揚三教混一論者，《封神演義》的作者絕不能例外。
明初，這個思想先由道家來強調，後來蔓延到儒釋。其中最系統的要屬
武當道士張三豐所著《無根樹解》。這是他的道教「本體論」。
「以體而論，在儒則謂『太極』，在道則謂『金丹』，在釋則謂
『圓覺』；以用而論，在儒則謂『明德』，謂『天地之心』；在道則謂
『靈寶智』，『忝米元珠』；在釋則謂『正眼法藏』，『涅槃妙心』。他
又把這個精神本體──『真靈』加以形容說：『人之真靈，本來圓陀
陀，光灼灼，淨裸裸，赤洒洒，不生不滅，不色不空，處聖不增，
處凡不減，因交後天，庶民去之，君子存之，便有凡聖之分。」(1)
無庸贅言，充滿「方士之見」(魯訊語)的《封神演義》受道教「內
丹派」影響至深。所謂修煉，所謂法寶，所謂丸餌，雖與「外丹」相連，
然而它強調的是得意忘筌。第四七回，赤精子對趙公明說：
「會得陽丹物外玄，了然得意自忘筌。
應知物外長生路，自是逍遙不老仙。
鉛與汞合產先天，倒顛日月配坤乾。
明明指出無生妙，無奈凡心不自捐」
正是「內丹」的路數。燃燈道人是《演義》裡半釋半道的要人，他更強
調要把內外丹結合起來。
「盤古修來不記年，陽陰二氣在先天。
煞中生煞肌膚換，精裡含精性命圓。
玉液丹成真道士，六根清境產胎仙。
扭天拗地心難正，徒費功夫落塹淵。」
「摶氣至柔」，且在丹田裡結下「聖胎」，這是道者追求的極境。實
際上這「聖胎」就是張三豐所謂「圓陀陀，光灼灼，淨裸裸，赤洒洒」
的「真靈」。而「玉液丹成真道士，六根清境產胎仙」便是宋張伯端《悟
真篇》所謂鼎中「真種子」的發揚光大。
所謂「精裡含精性命圓」，正是道家「金丹」修命的極致。元初道教
思想家李道純提出三教異流同源理論，對通俗文藝影響甚巨。他在《中
和集‧玄門宗旨》裡說，「釋曰圓覺，道曰金丹，儒曰太極」，都是本來
的「靈」或「真性」或「元神」；他還在《瑩蟾子語錄‧黃中解惑》裡借
用禪宗的圓相○為喻，說：「釋氏曰○，此真如也；儒家曰○，此太極也；
吾道曰○，此乃金丹也。」「精裡含精性命圓」，應自此脫出。錢鐘書先
生《談藝錄》指出，不但畢達歌拉斯以圓為美，「吾國先哲言道體道妙，
亦以圓為象」(2)，如《易》云：「蓍之德，圓而神。」陳希夷、周元公
《太極圖》以原象道體，朱熹說解太極圖亦謂「○者，無極而太極也。」
李道純說當源此，他將其統一於道教的金丹，「名異實同，皆指金丹而言」
(3)。所謂「玉液丹成真道士，六根清境產胎仙」是「金丹」的外化。看
來《演義》作者文化較高，熟稔道典。
魯迅先生論宋元明清道教之盛衰遞變云：「奉道流羽客之隆重，極於
宋宣和時，元雖歸佛，亦甚崇道，其幻惑故遍行於人間，明初稍衰，比
中葉而復極顯赫……則妖妄之說自盛，而影響且及於文章。」(4)更由於
中國民族性格、文化心理富於「合和性」(它的積極面是善於吸收融化，
消極面則是折衷，馬虎，「和稀泥」，「大醬缸」)，所以「歷來三教之爭，
都無解決，互相容受，乃曰『同源』，所謂義利邪正善惡是非真妄諸端，
皆混而又析之，統於二元」(5)，神魔雜出，佛道相混，根柢雖是儒，背
景卻是那「未脫原始思想」的通俗宗教或民間巫教。「其在小說，則明初
之《平妖傳》已開其先，而繼起之作尤夥」，舉其大者，《西遊記》援道
入佛，《封神演義》納釋從道，「凡所敷敘，又非宋以來道士作造之談，
但為人民閭巷間意，蕪雜淺陋，率無可觀。然其力之及於人心者甚大，
又或有文人起而結集潤色之，則亦為鴻篇巨制之胚胎也」(6)。
很有趣的是，發源於南北朝時期的「三教論衡」之類教義大辯論已
滲進了「技詞游說，捷口水注」(見《舊唐書‧韋渠牟傳》)，一直發展
到晚唐李可及以「三教論衡」為滑稽演出，宋官本雜劇裡的「三教」劇
目，或「說話」。唐代反對佞佛的文人韓愈《華山女》詩裡的女演員述「以
道壓佛」，把聚聽講經或「俗經」的觀眾都吸收了去。「華山女兒家奉道，
欲驅異教歸仙靈」，「遂來升座演真訣」，「掃除眾寺人跡絕」，「觀中人滿
座觀外，后至無地無由聽」──這可真謂《封神演義》之流的精神祖先
了。
柳存仁先生說：
「南宋到元朝間，『三教聖人』這一個名詞很盛行，連元曲的台
詞中都曾使用。三教歸一的觀念之普遍也就可想而知了。在明代以
前的道教中人，像南宋的夏宗禹，蕭應叟(觀復)，元代的李道純純
他是白玉蟾的再傳弟子)、衛琪等人在他們自己的著作或為道經作注
疏，莫提倡三教歸一的說法，而夏宗禹更著《三教歸一圖說》，把它
刻在所著《陰符經講義》的正文之前。這種觀念，到了明代，加上
明太祖的贊助，更成為最時髦最無可非議的論調了。在洪武二十五
年(1392)混然子(王玠，字道淵)著《還真集》，便填了一闕《沁園春》，
闡明『三教一理』，而他的朋友，第四十三代天師張宇初注《度人經》，
也常用三教經典的見解互相比較和發揮。」(7)
王家佑先生說：「三教合一是北宋以來的時代思潮，是封建中央集權
制不斷強化的反映。道教中自張伯端首倡三教合一之後，至王重陽更從
三教合一高標自己，自稱其教為『三教合一會』，到了元代，這種思想特
點在江南道教中表現得尤為突出。」(8)明代自不例外。明太祖朱元璋在
加強中央集權的同時，力主嚴格管理宗教事務，他「稱帝伊始就仿照管
理佛教的善世院設置了玄教院作為統一管理道教的機關，處理有關道教
的事務，同時又統管教團和道士」(9)。這當然推進了道教的政治化和儒
教化，並且促使三教的思想家竭力調和融合各自的教義以為專制政權效
勞，甚至干祿參政，並且從而影響著文化和文學。
從宗教發展本身來說，佛教自晚唐以還漸趨衰弱，「到了北宋，又面
臨日益發展的新儒學的威脅，並不斷遭到儒家學者的抨擊，因此不得不
努力與儒、道調和，以減少自己發展的阻力。於是當時的許多佛教學者
皆倡導三教融合論，力陳三教『協作佐世』，不應互相非毀」(10)。儒家
本身就具有相當的包容性、調和性和妥協性，它承認既成事實，並善於
用自己的理想和趣味來優擇它、改造它、接納它，所以不僅對成熟的佛
釋予以「忍受」，對勢力逐漸強盛的道家也加以「寬容」。出身微賤、教
義卑俗的道教自然也願意攀龍附鳳。北宋的金丹派道士就努力兼容儒釋，
援引禪宗，以張伯端修命說為代表的「儒、釋、道揉合的內丹修煉理論，
成為後來一切內丹著作之所本」(11)。
然而《封神演義》的「三教同源論」十分古怪，基本上是民間術士
和藝人的觀念而經過文人點竄者，所以不免鄙俗而混亂。第十五回說：「三
教並談，乃闡教、截教、人道三等。」闡、截按照《演義》本是道教內
部的宗派，闡教以道統釋，較為正統；截教莫名所自，它的「原型」是
民間巫教氣息教濃的秘密教派，雜揉符籙、外丹、修煉，迷信色彩更濃，
且有萬物有靈、動物崇拜殘餘，所以人妖雜出，仙魅並見，常被闡教嘲
笑為左道旁門。而「人道」則似指仕途富貴，綱常倫理，近于「儒」。這
「三教」被歸為鴻鈞老祖門下(老子、元始天尊、通天教祖都是其徒，但
老子似乎不能代表「人道」)。所謂「鴻鈞」實際上是「原氣」或「元氣」
的人格化，是老子《道德經》所謂「有物混成，先天地生」的「道」的
化身，「渾沌」之賦形。「一道傳三友，二教闡截分；玄門都領袖，一氣
化鴻鈞。」鴻鈞為「氣」之所化而統攝三友，是「三教」同源於、統一
於道家。這「三友」應即《演義》所謂「三教」，與闡、截二派不同，後
者只是道教內部的流別，而應包括所謂「西方教」(佛教前身)、「道教」(包
括闡、截)和「人道」(近於儒教)。然而第八二回(全書鬥法鎮戰的高潮，
魯迅稱為戰事最烈者)「三教大會萬仙陣」，說姜子牙等議造蘆篷席殿，「迎
迓三教師尊」，指的是老子、元始天尊(闡教祖師)和準提道人(西方教主)。
「老子」本是道教祖師，「人道」卻被排除在外。可見《演義》的民間性
極強，其宗教觀是通俗的，未脫「自然宗教」範疇。民間傳統和流傳的
文字成品是很難大改大竄的，高級知識份子和大作家對此無可奈何，這
也是吳承恩和陸西星(或許仲琳)無法把《西遊記》和《封神演義》改得
更純淨、更符合邏輯和經典文化的原因。
魯迅先生對古代小說所體現的「三教觀」解剖的相當精緻而透徹。
三教之爭的結果多是調合，「凡有新派進來，雖然彼此目為外道，生些紛
爭，但一到認為同源，即無歧視之意，須俟後來另有別派，它們三家才
又自稱正道，再來攻擊這些非同源的異端」(12)。特別是「當時的思想，
是極模糊的」，體現在小說裡，其「所寫的邪正，並非儒和佛，或道和佛，
或儒道釋和白蓮教，單不過是含糊的彼此之爭」(13)，所以相當極端的
紛紜和矛盾。至於闡、截之稱，魯迅以為「闡」義是「明」，「闡教」就
是正教，「截」意為「斷」，「截教」或者就是佛教中所謂的「斷見外道」
──「總之是受了三教同源的影響，以三教為神，以別教為魔罷了」(14)。
如所周知，「三」是所謂「天數」，是民間迷信的神秘數字(mystic
number)。有三股思潮，即儒、道、釋，對中國人的思想和生活影響最大，
適逢其會，遂稱「三教」。「儒」本不是嚴格的「宗教」(religion)，所謂
「儒教」(Confucism)只是個約定成俗的說法。《封神演義》的通俗宗教
觀和魔幻氣息當然拒斥這個太平實、太生活化的教條性體系，然而《演
義》的深層意識仍是希求儒、道、釋三教的合流，這是為中國文化心理
的和合性所決定，被時代思潮所控馭，也是為思想上「追慕以道統釋，
援道入儒」的作家所肯定的。所以第五八回出現所謂天、地、人三皇，
指伏羲、神農、黃帝，也是用道教觀念來調協它們，伏羲請神農賜柴胡
並丹葯以救西岐之疫。所謂「老子一氣化三清」，何嘗不是以「道」統一
「三教」幻想的淺俗表現呢。而出將入相，位極人臣的姜子牙恰是追求
「三教歸一」，光大道宗而又享盡人間榮華富貴的中國道士夢寐以求的理
想人物。魯迅說，了解了道教，也就了解了中國人，良有以也。
作為《封神演義》的可能作者，陸西星當然是一個活生生的「三教
合一論」的象徵。但他不能擺脫儒家思想。他「生穎異，才識宏博，于
書無所不窺」，是以儒統「雜」。一生「九試」，滿腦子的儒家經典、時文
八股，半輩子的科場經驗、人世滄桑，再加上「嫻文辭，兼工詩畫」，多
才多藝，名聲鵲噪，才氣橫逸，而又四處碰釘，嘗盡炎涼，一肚皮的不
合時宜。《南華副墨》和《封神演義》裡都有些不平和牢騷。他活到八十
二歲沒有死，但也還不遇。姜子牙的「大器晚成」使他又羨慕，又傷心，
又感慨。姜尚三十二歲上山，七十二歲下山，「生來命薄，仙道難成」，
但歷盡苦難之後還「可受人間之福」；陸西星卻只能「作方外之遊」。姜
子牙在受聘文王之前，百事不利，到處碰壁，然而一但功成，出將入相，
享人間無窮富貴，權牟人主，位極人臣，古今罕及，天下無不贊歎：『當
日子牙困窮時，磻溪坐隱，此身已老於漁樵；孰意八十歲方被文王聘請
歸國，今日做出這般大事業來。(第九八回)這是一般中國人的最高人生
理想，《演義》的作者豈能例外。棄他而去的髮妻馬氏也惱悔無及，懸樑
自盡(這似乎受了《戰國策》蘇秦故事的影響)。《武王伐紂平話》可沒這
麼多的曲折和講究，這說明《演義》作者無法抗拒富貴和功名利祿對他
的心理誘惑。儘管他讓李靖父子四人、楊戩、雷震子這些死硬派的道門
弟子和不倫不類的韋護功成引退，煉丹修羽，「肉身成聖」(第一○○回)，
表現出世界觀內部的矛盾和自我安慰的失敗意識外，他思想的深層，仍
是一個不折不扣的世俗中國人和彆彆扭扭的儒者，「謀官謀隱兩無成」，
只好假托「數遇異人授真訣，乃撰述仙釋書數十種」，聊以自遣；在這種
境遇和心態下，編纂或再造一部《封神演義》來寄託自己「半儒半道，
出儒入釋」的抱負，發洩終身不遇的悲哀，是很有可能的。
---
(1) 烏以風：《中國儒、釋、道三教同源思想的歷史演變》，《安慶師範院
報》1987年第二期；《新華文摘》1987年第八期，第70頁。
(2) 錢鐘書：《談藝錄》，中華書局，1984年，第111頁。
(3) 王家佑：《道教論集‧論李道純的內丹學說》，巴蜀書舍，1987年，
第282頁。
(4)(5)(6) 魯迅：《中國小說史略》，人民文學出版社，1974年，第127頁。
(7) 柳存仁：《和風堂讀書記‧明儒與道教》，龍門書局，1977年，香港，
上冊，第245頁。
(8) 王家佑：《道教論稿‧論李道純的內丹學說》，巴蜀書舍，1987年，
第282頁。
(9) ﹝日﹞窪德忠：《道教史》，蕭坤華譯，上海譯文出版社，1987年，
第248頁。
(10)(11) 卿希泰：《中國道教思想史綱》，四川人民出版社，1985年，第
二卷，第850、860~861頁。
(12)(13)(14) 魯迅：《中國小說的歷史變遷》，見《中國小說史略》單行版
附錄第295、296、297頁。
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以上文張錄自：蕭兵：《黑馬‧中國民俗神話學文集》，時報出版社，
1991年，第380~388頁。
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灌水...
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