關於 儒道釋三教聖神仙佛聖號系統表 ，我們在網路上蒐集到這些相關的討論、資訊與評價

　　陳明兄去了臺灣，寄一信來，說讀到我一舊作論儒學與儒教、文廟與武廟，大有感觸
，並勸我就近日曲阜要建基督教大教堂的事發表發表意見。

　　基督徒要在曲阜建大教堂，其不恰當，就跟去梵蒂岡建清真寺、蓋佛堂一樣。就算同
是信仰上帝，基督新教去梵蒂岡聖保羅教堂邊上建一座四十米高的哥德式教堂試試，看能
行嗎？可是這麼荒唐的事，曲阜地方政府居然同意了，且將大力推行，當然會激起陳明等
人聯名起來反對。現在各儒學網站大體都有所表示，沸沸揚揚，一片義憤。我也很願作一
文聲援，但事情實在太忙，姑且就把他讀到的那篇文章貼上，以供參考。



儒學與儒教，文廟與武廟

龔鵬程


　　台灣宜蘭縣的孔廟，在台灣非常特殊。一般一縣僅一孔廟或未予設立，宜蘭則有兩座
。孔廟祭典又與兩座武廟有密切的關係，也是罕見的。這兩座武廟，一是宜蘭市的碧霞宮
，祀岳武穆王；一是礁溪鄉的協天廟，祀關聖帝君。

　　全台灣祀岳王的，共七座廟宇，但每年岳王誕辰及春秋二祭，行三獻釋奠大禮、跳佾
舞的，也只有碧霞宮一處。該宮對此非常自豪，因其祭儀係由仰山書院山長傳授，故與孔
廟祭典關係密切。在該宮總共99頁的〈簡介〉中，介紹其祭典祭儀就多達72頁。而且說台
灣光復後宜蘭縣祭孔或其他廟宇要舉行三獻祭，也都會請該宮派員指導或赴其地演禮。

　　協天廟就是受碧霞宮輔助而形成佾舞祭典的廟宇。該廟早期僅請道士法師公祭，以廟
會方式辦理。1959年舉行釋奠禮，邀碧霞宮派員指導，發展迄今。有春秋二祭，由縣長主
祭，儀式模仿文廟。

　　本文即以這兩座廟宇為例，一方面介紹其與儒家、孔廟、儒教的關係；一方面藉此討
論儒家的宗教性組織、社會性組織在推動儒家思想教化上的作用；另一方面則也據以檢討
明清以降，儒學朝儒教形式發展的趨向，希望能為儒學與孔廟研究打開一個新面向。


一、宜蘭碧霞宮的例子

　　我要談的第一個例子是宜蘭縣的縣定古蹟碧霞宮。

　　據二○○三年一月廿六日該宮管理委員會印製的〈簡介〉說該宮：

　　(1)又名岳武穆王廟，清光緒廿一年（1895）日人據台之初，蘭民因不滿異族統治，
矢志還我河山。(2)在進士楊士芳及陳祖疇鄉紳倡議下，籌建三年，於公元一八九九年仲
秋落成。祈奉民族英雄岳武穆王。為掩蔽日人耳目，取「碧血丹心望曉霞」之意，定名為
碧霞宮，盼望早日復見光明。(3)本宮採取志願的門生制度，敬拜　岳武穆王為恩主，學
習祂忠孝節義的情操，講求的是奉獻精神以報答社會國家。(4)每位門生入堂之前，都需
經過嚴格的品德審核，俟朔望日扶鸞稟告，依神諭分派予「鸞」：扶鸞問乩；(5)「講」
：宣講善書；「經」以宗教科儀課予誦經禮懺法會。(6)或由全體門生與社會善士捐款，
或舉辦賑濟等不同方面的修為，祈求風調雨順、庇佑國泰民安。

　　本則簡介，我把它分成六段，分別作些解釋，以幫助大家了解這所非常特別的寺廟。
第一段說該宮興建是為了拜岳飛，以謀光復。這是傳統的見解，廟方尤其如此主張。但因
林確堂在《台灣日日新報》，明治卅一年（1898）九月廿一日的〈還轅在即〉一文中曾提
到：

……吾人去年五月赴任當地時，曾參拜過全島獨一無二的廟宇，即位於宜蘭西門街的岳武
穆王廟，廟的左右有連棟叫做兩廊，左邊是勸善局，而右邊是先賢的靈堂，本廟俗稱碧霞
宮。……

這個神廟是領台不久，於明治廿八年十二月，由當時的西鄉廳長（南洲翁之遺子菊次郎）
和守備隊長江村中佐提案而獎勵促成的……

歲次丁酉，明治卅年五、六月間本地連日豪雨。當時上季的稻作正在弄花結實，卻面臨泡
水的危機，萬民頓時陷入苦境。西鄉廳長眼見此狀，親身齋戒，拜神乞天放晴。是神民顯
靈呢？還是乞求者的誠心打動天。連日來的豪雨果然停而放晴，五穀終於有了豐饒的收獲
。為了答謝神恩，十一月正式建廟完成。第二年，明治卅一年，兒玉總督也動用預備金撥
下四千圓，而官位從五位的判官木村篤氏新迎捐獻的紅色大香爐，更被視為寶物而被珍藏
。其它如廟內匾額之一也寫上明治某年月日等，具有別的廟宇所看不到的日式風格。

　　因此王見川在《宜蘭文獻》第廿三期中提出翻案，認為此宮並非基於民族大義而建，
乃是在日本官方協助支持下興建的。後來林靜怡根據碧霞宮所提供的資料，寫出辨正文章
〈再探宜蘭道教寺廟碧霞宮建廟源起〉，以再確認該廟創建時的民族氣節形象。王見川又
作〈關於碧霞宮—兼答林靜怡之質疑〉回應。二文同刊於《宜蘭文獻》廿七期，一九九七
年五月。

　　考碧霞宮〈簡介〉說該宮建於光緒廿一年（1895），另外該宮於明治廿九年（1896）
作所鸞書《治世金針》卷一已載：「本年春（1896），堂兄祖疇邀請同志，重興此舉，履
蒙神聖示事，括及幽隱，於是咸請設堂。蒙馬天將奏准，旨下令恩主武穆王下塵濟世，自
四月望後開堂，而問症求事者踵若相接。……天運丙申菊月吉旦，鸞下沐恩校正陳惟馨盥
水敬拜。」可見該宮至少已於1896年創建，倡建者有陳祖疇、陳惟馨等人。林確堂文中說
該宮是在前一年（1985）由日人提案興建，時間固然較早，但岳飛信仰非常特別，以驅逐
異邦為特色，日人初據有台灣，有什麼理由提議並獎勵台灣人建立岳王廟呢？何況無論是
《台灣日日新報》所載，或林確堂的〈本島人の信仰心善用る美績〉（《臺法月報》，一
○卷四號）都是同一個人的陳述，未必足以據為典要。反倒是說碧霞宮源於割台之際的民
族意識，有較多不同來源的資料可印證，因此我認為仍以廟方說法較為可信。

　　〈簡介〉第二段說該宮為進士楊士芳及陳祖疇鄉紳倡議籌建。這兩人都是台灣鸞堂的
重要人物。陳祖疇家中設有坎興鸞堂。同是宜蘭的士紳楊士芳，則為清同治年間的進士，
欽點浙江省即用知縣，光緒間任仰山書院山長，熱衷於宣講勸善及鸞堂活動。光緒廿一年
，他與貢生黃友璋、李紹宗等人共組「勸善局」，專門宣講聖諭，教化百姓，後擔任碧霞
宮「總理堂講事」一職，並曾捐錢助印喚醒堂著作的鸞書《渡世慈帆》。其詩中有「親友
邀吾行善事，前愆可補免生愁」之句。另在北港（石碇）福善堂的鸞書《醒世新編》中談
到：「臺疆各鸞堂，皆呂翁大發婆心，啟人覺路。乙酉秋下凡，設玉清。偶逢姑蘇施濟堂
、彭達新臨艋，登玉清請示飛鸞。呂翁諭該蟻上蘭邦，喚醒迷途，得遇楊士芳為堂主，先
設集鸞堂」，可見於光緒十一年左右，就有了以楊士芳為堂主的鸞堂：集鸞堂。

　　為什麼這幾位鸞堂的主事者會倡議興建碧霞宮呢？道理非常簡單，碧霞宮就是一種鸞
堂。〈簡介〉第四段說碧霞宮「朔望日扶鸞稟告，依神諭分派予鸞，扶鸞問乩」，就是這
個道理。

　　扶乩扶鸞是古老的方術，魏晉即已非常盛行。但鸞堂的出現及流行，是很晚的事。清
中葉時，大陸各地均有鸞堂出現，至道光庚子年（1840），由於「救劫論」的宗教思想出
現，使得鸞堂蓬勃發展，鸞書大量問世，形成一個全國性的宗教熱潮。這股熱潮持續不斷
，以致梁啟超已有「乩壇盈城」稱之。在這些鸞堂聖神所降的鸞文中，大概都是說：為了
解消清末的大劫，唯一的辦法只有透過行善來挽回天心。此一論述，隨鸞堂運動的開展而
深入人心，也使得傳統上以慈善救濟為主要工作的善堂紛紛與鸞堂相結合，鸞堂的宗教勢
力遂越來越大。許多民間教派也接受了這種方術，用來作為人神溝通的宗教儀式。諸如道
院、世界紅卍字會、一貫道，以及臺灣的慈惠堂以及各廟宇神壇等都是。

　　台灣鸞堂也就在這一波熱潮中興盛起來。依宋光宇的研究，鸞堂可分為幾個系統：陽
明機所服務的鸞堂自成一個系統，可稱為「北派」，包括頭圍喚醒堂、淡水行忠堂、三芝
智成堂、台北覺修宮等。而「中派」以草屯惠德宮為起源，先分出鸞友雜誌社（後來成立
武廟明正堂）和聖賢堂等等；臺南、高雄地區鸞堂系統不甚清楚，而澎湖的鸞堂則自成一
個系統。王見川認為臺灣的鸞堂至少可分成三個系統：一是由宜蘭喚醒堂分香而出的新竹
宣化堂、淡水行忠堂系統，二是新竹復善堂系統，三是澎湖一新社系統。王志宇則發現臺
中地區的鸞堂也自成系統，包括有清末至今的彰化三興堂系統和臺中聖賢堂系統。總之是
數量繁多，系統複雜的。

　　宜蘭地區除了楊士芳的集鸞堂和陳祖疇的坎興鸞堂之外，著名的還有新民堂、鑑民堂
、未信齋等。

　　這些鸞堂，又跟書院書房關係密切。例如：「新民堂」是李望洋、蔣國榮等人於光緒
十六年（1890）創立。李望洋於同治十年中舉人，分發至甘肅省任知縣職，光緒十七年帶
官回職，兼任宜蘭廳仰山書院山長。「醒世堂」創建時間不詳，但最晚自光緒十六年（
1890）四月即在扶鸞濟世。該堂創始者有柯錫疇、胡鴻洲、藍瞻淇等。楊士芳、李望洋等
人皆曾到堂請訓。「鑑民堂」創立於光緒十四、十五年。該堂是陳氏家族所創，原先附設
於家族的書房「登瀛館」中（又稱登瀛書院、登瀛堂書院） 。登瀛書院原是陳掄元及其
兄陳添壽於光緒三、四年間所籌設。該書院曾經延聘張鏡光等知名學者為師，分科文武，
教授諸生。這個由家族書房所發展出的鸞堂總共扶鸞著作出三本鸞書，分別是光緒十六年
（1890）的《化蘭全書》（又稱《蘭書善錄》）；光緒十七年（1891）的《奇夢新篇》；
明治卅八年（1905）的《龍鳳圖全集》。其中《化蘭全書》是現今所見臺灣最早的鸞書，
楊士芳曾參與校正。

　　楊士芳與李望洋顯然是關鍵人物。兩人先後中舉，聯名共同倡修文廟，捐修仰山書院
、五天子祠，晚年主講於仰山書院，可說是一典型的儒士，但又都熱衷鸞堂。李望洋倡建
「新民堂」，還充任該堂鸞生，其職務是「校正兼總理」。按當時《大清律例》，扶鸞活
動仍屬非法活動，李望洋雖無官職在籍，但到底還曾任官，卻公然從事非法活動。甚而當
時的知宜蘭縣事蕭贊廷還無所避諱地為新民堂著作的鸞書《警世盤銘》寫序，可見當時扶
鸞之盛了。

　　為什麼這些儒生那麼熱衷於扶鸞事業呢？道理仍然很簡單，因為鸞堂本來就是儒教。

　　早在明治四十四年（1911），由日本「臨時臺灣舊慣調查會」所編寫的《臺灣私法》
一書中，就將「儒教」列為各宗教之首，並定義云：「儒教是孔子及孟子所祖述的古代聖
王教義，內容包括宗教、道德、政治，三者渾然融合成為一大體系。」儒教所遵奉的經典
包括詩經、書經、易經、春秋、禮記、周禮、儀禮；儒教最重要的人物是天子，他不僅是
政治的中心，也是道德與宗教的中心。天子一方面以治國安民為奉事神明的要道，一方面
以祭祀神祇及教導道德為統率國民的要義。其後不少人均用過這個定義去觀察台灣社會，
如昭和初年（1925）增田福太郎在訪問過宜蘭勉民堂、木柵指南宮後，在其著作《臺灣本
島人の宗教》一書中，即反對丸井圭治郎對鸞堂的分類，而認為鸞堂乃盛行於儒流好學之
士的結社，並逕稱之為「儒教」。確實，清末及日據時期鸞堂的主事者與鸞書所呈現的價
值觀、宗教性格，均與民間教派不同。他們非但不是小傳統，反而是地方的精英分子、士
紳文人藉「神道設教」以教化俗民的方式。因此大部分學者都傾向將鸞堂視為「儒教」。
亦即儒家思想藉宗教方式表達的一種型態。

　　要如此看，才能了解彼時孔廟、書院、漢文書房、鸞堂往往彼此相關，而紳士文人儒
生也往往與鸞生身分互通的現象。像宜蘭進士楊士芳就與喚醒堂關係密切，曾替該堂所著
鸞書《渡世慈航》寫序，自稱「鸞下」，又捐錢助印該書；也在明治三十五年（1902）三
月擔任宜蘭孔聖廟主祭。當時參與祭孔活動者還有莊贊勳、李吉西、陳祖疇、莊及鋒等，
他們均頻繁出入鸞堂。

　　以上是解釋〈簡介〉的第四段：鸞。可是，除了鸞之外，還有「講」與「經」，這就
是第五段。

　　講是指宣講。清代的宣講制度始於順治九年（1652）欽頒的〈六諭臥碑文〉（孝順父
母、恭敬長上、和睦鄉里、教訓子弟、各安生理、勿作非為），分行八旗及直隸各省。十
六年議准設立鄉約，通令各省地方官員及父老子弟實行講宣。康熙九年又頒布〈聖諭〉十
六條，廿五年議准上諭十六條，令直省督府轉行提、鎮等官，曉諭各該營武將兵丁，併頒
發土司各方，通行講讀。雍正二年再欽定〈聖諭廣訓〉十六章，刊刻頒行府州縣鄉村，使
生童誦讀，每月朔望時刻，由地方官聚集公所，逐條宣講大意。台灣的宣講則始於康熙六
十年朱一貴事件之後。但這種官式宣講，到清末已徒具形式，日漸沒落。儒生乃轉用此一
制度形式，將它變成講自己要講的東西。

　　他們所講，大體仍是勸善，但把勸善與行善結合起來，於是講堂同時也就成了善社，
也稱為善堂。其宣講的內容除了聖諭之外，更加上大量具有因果報應故事的善書，期以故
事性、趣味性、通俗性的內容來吸引群眾聽講。陳志豪曾說道：

今我諸同人鼓舞，「同善社」開堂宣講，論說前因，勸迷途之返首；陳明果報，使孽惡之
回頭。說盡前朝聖訓，不外五常八則之修。演說歷代善書，何異五風十行之戒。欲止人心
，以息邪說，端弊俗而挽頹風。弊俗不能自端，賴宣講以端之；頹風不易於挽，惟宣講可
挽之。潛移默化，百昧無非，一明同向善心，十聽豈無一得？設使聽者能於百言之中，採
擇其一言；百人之內，實行者一人，互相勸戒，家喻戶曉，則風俗之進步，雖僻廳鄉隅，
亦可成鄒魯之風（宣講要旨，台灣日日新報，大正15年11月8日）。

　　講善的宗旨，大抵如此。碧霞宮本身也設有一個勸善局。該局創立於明治廿八年農曆
四月廿四日，由宜蘭進士楊士芳等人主持，在每月朔望之日，選擇適當地點，如城隍廟、
天后宮等地定期宣講，董事有莊贊勳、呂子香、游登三、蔡振芳，講生有李克聯、游棟梁
、江大川、張耿光、黃如金、呂桂芬等人。講生除了每月十六、廿九二日休講外，無論有
無聽眾，皆須風雨無阻到場宣講；宣講完畢，講生還要在日誌上記明自己的姓名及講題，
以供神明鑑賞。該處宣講台正面置岳武穆王的神位，講堂兩側則掛上「宣明賢傳聖經聲聲
入耳」與「講勸善男信女個個歡心」的對聯，後面則張貼有清聖祖的聖諭十六條。

　　當時宜蘭頭圍庄另有一個宣講壇。為盧廷翰所倡設，由他聘請名望縉紳，各處開臺，
宣講善書。明治卅八年，盧氏過世後，宣講為之中挫，後經盧氏族人盧陳定整頓，重興宣
講。並邀請碧霞宮勸善局宣講生呂桂芳、張鏡光、黃如金、陳登第、游聯甲、江大川等人
助講，於大正十一年四月十五日奉行。盧氏特請鼓樂六十陣、詩意裝忠孝節義十二閣，並
恭請太上感應牌位置楊旺店內開講，聽眾有一千二百餘人，成為當時一大盛事。可見勸善
社之間，彼此也是聲氣相通，互相支援的。

　　勸善社所講的內容，除了傳統倫理道德外，也會針對時弊。例如水災、惡疫、鼠疫流
行，便教人重視公共衛生、宣講衛生綱領、衛生學要目。人民嗜食鴉片、便勸善禁煙。經
濟不景氣，物價騰貴、便勸人節約消費等等。據說功效宏大，故南樵〈說宣講壇設置〉一
文云：

將各處所設善壇，依處而請當局者，每夜派該廳衛生課職員，以及防疫衛生中最老手者，
有高木友之；亦或將醫學校，有心得於衛生上之卒業生等，分配各壇，說明衛生宗旨。外
則將衛生上之書，雖有百種，先就衛生綱領、衛生學要目、衛生學講本、衛生新書等，一
一細詳講明。在上果有婆心，而在下諒能振動也，聞之若得了解。後則深知百斯篤之害無
窮，總能自行清潔，嚴防其菌之發生。倘箇箇如是，比之警官監督，一一周到（明治四十
年五月十三日，台灣日日新報）。

　　以上是「講」。「經」則是指儒道佛經典，以及各種善書，其中最特別的便是扶鸞所
得的鸞書。鸞書均是在扶乩時人神合作中形成的，其形式往往包括聖訓以及功過格。目前
所知臺灣最早出現的鸞書是於光緒十六年（1890），由宜蘭鑑民堂所著作的《蘭書善錄》
（又名《化蘭全書》）。碧霞宮也有不少鸞書，於一八九六年所出的《治世金針》中，功
過格所含蓋的對象包括有四民類（士、農、工、商，官史類）、官宰、訓導、募客、書役
，道士、僧人、卜士、堪輿師、星相家、醫家、媒人、產婆，以及婢奴類等，大抵已含括
了社會各階層。其功過的論斷是以能否恪盡職務、謹守身分本位為考量。諸如農夫寶惜五
穀種子、愛養耕牛，一百二十功；但若耕種失時、輕棄五穀，則一日三過。又商賈正直公
平，斗秤尺寸一樣，不欺童叟，一日三功；若尺寸不公，欺童騙叟，則一次二過。其他懲
惡勸善事項也有具體的功過可資算計。

　　碧霞宮即據這些善書鸞經教化民眾，並舉行誦經禮懺法會，扶乩請神活動。

　　好了，現在要回頭來解釋第三段「本官採取志願門生制度，拜岳武穆王為恩主」。

　　恩主宮信仰是隨清末鸞堂運動而形成的，奉關聖帝君、孚佑真君、司命真君為三恩主
。以關聖帝君為奉旨飛鸞宣化彙造善錄校正事，司命真君為奉旨開堂濟世彙造善錄校正事
，孚佑真君為奉旨純理鸞務兼造善錄校正事。後來又出現五恩主。即豁落靈官王天君及岳
武穆王，職司導化兼辦。在台灣，明治三十四（1901）年三芝智成堂、昭和十一（1936）
年斗六南感化堂都已在其鸞書中列明了他們是五恩主信仰，但碧霞宮顯然更早，而且以岳
飛為主神，情形非常特殊。過去曾有不少鸞書（尤其是信仰五恩主的陽明機系統）認為碧
霞宮源於新民堂。其實新民堂的主神是雷部李恩主，與碧霞宮並不相同。

　　我在二○○三年四月十五日去碧霞宮作田野調查時，廟方表示，該廟第一代董事長陳
祖疇是親自去杭州岳王廟分香迎回神像，奉為開基主神，且為全台獨一專祀岳王的廟宇。
之前曾於1897年在坎興街建碧霞宮鸞堂，祀奉岳王，並扶鸞造出《治世金針正一妙法敦倫
經》。其信徒不像一般寺廟稱為信徒，而是叫做「門生」，亦即自認為是學習岳王忠義精
神的門人云云。我則認為奉祀岳王係宗教感應，門生制度則仍與其為孔孟之學的學生有關
。碧霞宮的創建者本來就都是儒生，他們與主神的關係也像老師與弟子門生。該宮長期由
廩生呂桂芬、秀才張鏡光及張黃曾、方坤邕、林向榮等在廟隅開班講授四書五經。迄今學
子參加聯考也仍習慣去碧霞宮參拜，以求金榜題名。在在顯示碧霞宮雖祀奉岳王，但與杭
州等地岳廟仍不相同，其儒家之背景與性格，與台灣其他地方的恩主公信仰也不一樣。

　　因此，該宮固然也強調它們有捐款賑濟等傳統寺廟功能，但更突出者，卻在日據時代
所具有的漢文化保存意義。

　　日本在台，一方面普及日語，一方面進行同化教育。原有的府、縣儒學等官學全遭廢
絕，書院亦多荒廢，或轉以其他形式存在；唯許多培養學生基礎漢學知識的書房仍然遍存
於鄉鎮各地。起初其數量與學生人數比日本公學校還多，形成日本同化教育的最大障礙。
總督府遂採漸進的方式，逐步以法令約束，進而改變書房教授的學科與教材，最終則禁絕
之。1898年〈公學校規則〉規定，漢文只在讀書、習字、作文等課程中教授，教材有三字
經、孝經、四書等，並延聘一些書房教師及學者擔任教席。1903年修改公學校規則，漢文
獨立為一科，上課時數五小時，教學時必須用日語解釋。1921年總督府公佈〈書房義塾教
科書管理法〉，規定各書房教科書的採用需經各廳長的批准。1922年公佈〈新臺灣教育令
〉，漢文被改為選修科，此時許多公學校趁機廢除漢文科，許多書房皆遭取締或禁止。
1937年中日戰爭爆發，公學校正式廢除漢文科，書房教育全遭廢絕。在這個大時代背景下
，碧霞宮的宣講活動和漢文教習、四書研讀，意義自可想見。

　　碧霞宮還有一個特別之處，那就是它的祭祀。它像孔廟祭典一般，採用佾舞。唯武佾
依唐代武佾舞制，配合整套三獻禮。由楊士芳傳授，再經徐桂台、方坤邕、張茂坤、林登
蓮等相繼修訂整理，形成現在的儀制。遺留下來的三獻禮規範及專用神器、紀錄等尚有一
百多項，台灣光復後，各地祭祀或其他寺廟要舉行三獻禮，也常至碧霞宮洽請指導。每年
岳王誕辰時舉行祭典，亦為宜蘭一盛會。

　　綜合以上說明，我們可以發現，碧霞宮的社會功能非常明顯，團結民族感情、申張忠
孝精神、宣講善德、鼓勵善行、提倡儒學、發揚傳統道德、教化民眾、救賑濟災、以及傳
承中華文化等等都是。其「門生」現今喜以「岳家軍」自稱，亦令人印象深刻。


二、礁溪協天廟的例子

　　其次，我要談談我們學校所在地宜蘭礁溪鄉的協天廟。

　　這座廟宇號稱「勅建」，據說建於民國前一百零八年，即清嘉慶九年（1804）。漳州
平和縣附鳳社后居民林應獅率族人奉關帝神像入墾淇武蘭及桂竹林，並集資建廟奉祀關聖
帝君。初僅為茅草小屋三間，至咸豐七年（1857）改建為土埆瓦頂，並增建東西兩側護廊
。同治六年（1869）台灣總兵劉明燈巡視噶瑪蘭，奉禱有驗，乃表請勅建。

　　既稱勅建，性質即為國家宗教。滿清素信關公，因此拜關公是國家祀典之一部分；而
清末鸞堂運動，又使關公的地位提高了。目前協天廟也奉其他諸恩主，可見它曾在清代國
家祀典，即武廟的基礎上吸收了恩主信仰。我於本年四月廿一日去廟裡做田野調查時，廟
方告訴我台北行天宮即是由該廟分香去的，並出示相關淵源資料。此即顯見協天廟已吸收
了恩主公信仰。

　　大正四年（1915），台南齋教徒余清芳等扶乩，編出《關聖帝君桃園明聖真經》，鼓
吹忠義思想。時因中國革命甫獲成功，余清芳等人受到鼓舞，遂想運用宗教結合台人驅逐
日人。不幸事機外洩，日警通緝余清芳等人。余等逃至台南縣玉井，搶奪當地警察派出所
武器，並將日人全部殺死。事發後，日人派兵將當地村莊住民燒殺一空，並追捕余清芳等
千餘人到案，史稱「西來庵事件」。事件後，日人對台灣原有宗教即加意防範，且計劃以
佛教來取代民間信仰。全面調查各地主要廟宇奉祀之神祇、創建由來、信徒、廟產等資料
，並發行政命令，規定廟宇的創立、廢止，合併須經政府許可。據當時統計，全台灣共有
寺廟宗祠等約11,391座，內含廟宇3,312座；齋堂172座；宗祠120座；小祠（無人住持者
）11,391座；其中有關帝132座，在廟宇中排名第六。其中被毀者有：新竹州10座，台中
州2座，台南州35座，高雄州10座，總共57座，佔全省關帝廟總數的百分之四十一強。

　　可是這波浩劫對協天廟似乎並無影響，據該廟所編《礁溪協天廟沿革》載：

至民國三年，甲寅夏季，重修廟宇，添購各項祭壇設備，並置石獅於廟前。同年有日據時
代之宜蘭廳警察課金子課長，因感關聖帝君佑助安撫山胞之神恩，乃破例請森林機關奉獻
樟木，雕塑關平大太子、周倉大將軍金身神像陪祀。民國十四年乙丑，又建戲台一座。

　　則協天廟在日人整頓傳統寺廟的行動中未受影響，是與日人特別施惠有關的。施惠之
故，即是認為該廟對「安撫山胞」頗具作用。協天廟亦因這種特殊的社會功能方能倖存。

　　因協天廟是由林氏家族迎銅陵關聖帝君來宜蘭開基，故最初並無僧侶住持香火，至民
國六年才聘宜蘭性圓法師為首位住持。據該廟《廟志》說：「性圓師本名游阿水，俗稱阿
水師，幼年喪父，侍母極為孝敬，孝行早為鄰里稱頌，長大後即於台北觀音山凌雲禪寺出
家，受正式佛學教育，並前往福建鼓山進修，學成後返回宜蘭，在頭城九股山吉祥寺擔任
弘法工作，為人信服。協天廟管理人林祖陳禮聘他出任住持，即希望以性圓師的孝行感召
信眾，造化民心，兼任鼓勵信徒擁護神廟，進而振興協天廟」。這顯示也是著眼於其社會
功能的。

性圓法師住持四十八年，民國五十四年圓寂。他本身是受過正式佛教教育的禪師，但
主持關帝廟，看來似乎很奇怪，但是這其中有個因緣，使一名禪師可順理成章地主持關帝
廟。因為關羽顯聖故事本來就是佛教徒傳播出來的。

　　最早記載這件事的，是唐德宗貞元十八年董侹〈重修玉泉關廟祀〉，曰：「陳光大中
，智顗禪師者至自天臺，宴坐喬木之下，夜分忽與神遇，云：『願捨此地為僧房。請師出
山，以觀其用』」（全唐文．卷六六四）。其後南宋天臺宗沙門志磐據南宋景遷《宗源錄
》、宗鑒《釋門正統》等也都說，天臺宗智顗法師在當陽玉泉山建精舍，見二人威儀如王
，長者美髯而豐厚，少者冠帽而秀髮，自通姓名，乃關羽、關平父子，請於近山建寺。智
顗從之。寺成，并為關羽授五戒」。因此我們可以說關羽顯聖的故事是由佛教徒傳播出來
的，關羽也成了佛教徒。後來佛教以關公為伽藍護法神，其因緣即起於此。

　　不過，以當時的政治環境看，我疑心廟方聘一位禪師來主持廟宇，既是看重性圓法師
的孝行，也可能有意利用佛教與關公的這層淵源。因為上文已說過，日本人正在整頓寺廟
，而整頓寺廟的原則，是廢棄神仙聖王帝君等信仰，改為佛教。不但祀神須改為純正佛教
的，皇民化運動時，台灣土產的道士、法師、乩童，更被禁止從事原有宗教活動，如欲為
人辦理法事，亦須改宗佛教，接受訓練，並被袈裟。協天廟請一位禪師來做住持，或許與
此情勢有關，自附於佛教，以避避風頭。

　　光復以後，形勢丕變，該廟不但扶鸞活動繼續，而且關聖帝君還降壇命鸞生林阿保赴
外地宣揚關帝盛德。性圓禪師也很支持，提供了經費，新雕二神像予林阿保帶去台北基隆
宣化。當時台灣民間敬事關帝的人很多，但廟宇已少，林阿保先到台北市建昌街138號，
創立志心堂，後又渡柯金生至台北青潭創建明聖宮。如此，關帝所到之處，處處開壇，處
處「濟世」，解決信徒各種困難，因而獲得百姓的敬重。這些壇堂，後來逐漸發展，建立
廟宇，並與協天廟維持著良好的關係，協天廟歷年祭典，都迎神回來參拜、進香。其最著
名者，有台北縣青潭明聖宮、台北志心堂、台北德顯堂、台北明聖堂、台北聖天堂、九份
明華堂等。奠定了協天廟在本省關公信仰中的特殊地位。民國八十六年協天廟舉行護國祈
安五朝福醮大典，全省三百多家關帝廟會聚於礁溪，即可以看出協天廟的氣勢。該廟管理
委員會主任委員吳朝煌，目前還擔任中華道教關聖帝君弘道會會長（此為全國關廟組織）
。協天廟之所以能以一區區小地方礁溪的廟宇而建立龍頭般的地位，我認為是它抓住了光
復後恢復傳統信仰的契機，且善於利用鸞堂恩主公信仰的老基礎，有效擴展所致。

　　可是您注意到吳主任委員自稱為「道教」了嗎？民國八十六年它所辦的五朝福醮不但
邀請了江西省嗣漢天師府張天師第六十五代孫張繼禹率團數十人來台，還舉辦了道教正宗
「消災解厄延壽植福大法會」。據協天廟表示：「預定成為全台道廟建醮儀式和規模最完
善的一次，以作為示範觀摩之用」（85年12月15日，中國時報），似乎該廟又為了因應兩
岸開放交流的新形勢，而巧妙地把廟的性質挪向道教方面。

　　由國家祀典，而鸞堂恩主公信仰，而安撫山胞，而為佛教，而又為鸞堂恩主公信仰，
而漸成「正宗道教」，協天廟的廟性，幾經改變。而其所以如此轉變之故，則是為了適應
不同的時代與社會需求，事實上也就是發揮其不同之社會功能。協天廟正是由於它善於「
因機」，所以才能越來越興旺。

　　但是，對此我們也須有另一些認識。第一，像協天廟這樣的廟宇，其實不能只從它屬
於什麼教來觀察，因為不論它屬什麼教，它存在的基礎，並不在那些教，而是在它所擁有
的信仰圈。

　　所謂信仰圈，就是某個區域範圍內的信徒，以一尊神為信仰的中心所成的自願性宗教
組織。在台灣有許多與協天廟同樣以村莊為單位的宗教組合。因為在同樣的地方，有相同
的自然條件，以及相似的時空環境之制約，故村民較有命運共同體的心態，也較有相同祭
拜的組織與活動。

　　協天廟的信仰圈，是以八大莊為基礎。此八莊在目前行政區劃上皆屬宜蘭縣礁溪鄉，
分別為：大忠村、大義村、二龍村、白鵝村、德陽村、三民村、林美村、六結村。協天廟
即以此八大莊為核心向外發展，宜蘭縣之外，基隆、台北縣市，部分信徒已成該廟定期信
徒，每當該廟重大慶典時皆會來該廟進香。協天廟的管理委員會，委員則由最基層的信徒
大會選出。協天廟的信徒大會，起初是採用「招會份」的方式，也就是由八大村莊的頭人
出面邀請村民參加。每一鄰再由信徒推選信徒代表一人，信徒的資格可以世襲。這種招會
分的宗教組織，因平時即有親戚、朋友等社群網路連繫，所以結構十分穩固。信徒代表大
會再選出廿五位管理委員，委員再互選出主任委員、副主任委員。委員會三個月開一次會
。廟轄境內各鄉民代表、村長、著名公益人士，若未選上委員，也會成為該廟的顧問、監
察人等，因此整個廟跟礁溪鄉的人際網路可說是非常緜密地交織在一起。

　　這才是協天廟發展的基礎。從這個地方看，協天廟也幾乎可說是礁溪鄉的一個縮影。
除了宗教活動之外，協天廟尚須推動礁溪的整體發展或擔任礁溪的文化中心。以民國七十
四年所辦的慶成護國祈安建醮大典為例，宗教活動外還有基層文化建設，文物展覽、特產
展示、藝文展示、花燈展示、關聖帝君盃球賽（籃球、手球、桌球、排球），故事演講、
婦女土風舞聯誼、拋繡球活動、春聯義賣、金婚伉儷、幼兒韻律、攝影比賽……等，洋洋
灑灑。而八十六年名義上是「全省農地利用綜合規劃成果示範觀摩嘉年華暨礁溪鄉金棗節
文化系列活動」，包括農產品展售、花車遊行、五峰旗茗茶品茗、溫泉米食文化、金棗觀
光採果、金棗加工研習、溫泉花藝走廊、溫泉農業造景、溫泉農業館展，乃至農特產經營
班、展售班……等，其實也就是協天廟的建醮活動之一部分。另一部分叫做「文化礁溪」
。內容有跑馬路古道行、礁溪四大名家邀請展、芭蕾饗宴、林清介的電影世界、鑼鼓喧天
戲歌仔、絲竹歌樂傳礁溪、打出少年一片天、創意大會畫廟會、民俗踩街樂連連、千手競
豔土風舞、親子同樂百家歡、金婚金喜好姻緣、民俗之夜，礁溪之夜等等。整個建醮活動
花費六千萬，吸引卅萬人到礁溪。它在發展礁溪文化、活絡該地經濟方面的作用，不可言
喻。

　　這還不稀奇，在協天廟舉行的五朝建醮期間，醮事須「封山禁水」。包括溫泉區旅社
、飯店以及八大莊信徒都必須茹素，特種行業更不得營業。因為所謂封山禁水，就是山上
禁獵、水中禁捕魚，不得殺生。由於礁溪鄉轄內有溫泉區，區內有上百家飯店、旅社，屆
時前來旅遊的旅客不一定接受素食，也影響了自助餐等餐廳生意，因此要全面實施全面齋
素，並要求妓戶等特種行業暫歇營業，實在並不容易。可是各機關、團體、社團、餐廳、
旅館、浴池、娼家、攤販業者均禁止殺生並吃齋素，娛樂場所暫停營業，共襄盛舉辦理協
天廟建醮大典。軍公教單位更是全面配合。而為迎接建醮盛會，礁溪鄉更舉辦全鄉大掃除
，全鄉大動員清掃。又展開全鄉各家戶、街道與醮壇綠美花化活動，計植栽一串紅等花木
九千株。這些花木苗在移栽於花盆後，擺放於德陽、大忠、大義、六結、二龍、三民、林
美、白鵝等八村重要街道與住戶門前，及協天廟「五福建醮」活動所設置十大醮壇，其中
之中山、中正兩要道，採花草吊籃式，將全鄉點綴得綠意盎然。這樣的情況，充分的顯示
了廟與鄉早已是命運的共同體的關係。寺廟的社會功能發揮至此，亦足贊嘆矣！

　　另一個值得注意之處，則是協天廟的恩主公信仰性質及鸞堂色彩，並不因為它改稱佛
教寺廟或道教寺廟而有所改變。直至目前，協天宮仍與碧霞宮相同，每年舉行佾舞，釋奠
祭禮，隆重盛大。

佾舞，顯然是仿擬孔廟的祭儀，鸞堂又是與儒家關係密切的勸善組織。因此，若說協
天廟亦屬於儒教之一支，似乎也沒什麼不可以。

　　如此說，不嫌有些比附嗎？不然。須知關帝信仰起於山西。山西人拜關公，不但將關
公與孔子並列，說「山西一夫子，山西一夫子」，一文一武，足堪方駕。且更由關公夜讀
《春秋》之故事，將他拉入儒家譜系，尊為亞聖，謂其為真能繼志於孔丘者。故說關聖信
仰屬於儒教之一支，非比附撏撦，乃溯其本也。

　　況且，關帝信仰的核心精神是什麼呢？是佛教的無生宗旨，抑或道教的長生不死？都
不是，是忠義人倫之教。這是儒家之教，還是佛教道教？協天廟與礁溪各村莊之間的關係
，一方面是神道設教，另一方面，不又顯示了人文化成的意義嗎？提供給村民的，其實不
是來生的期諾、超越的信仰、彼岸的追求，而是現在的福報，希望每位信眾均能因奉行忠
義的倫理而令生活福佑安吉。這也仍是儒家教化式的，我們不可被它的教相所矇。


三、廟宇與教派的儒教功能

　　碧霞宮教忠、協天廟教義，它們只是千千萬萬散布在台灣各地的寺廟中之一二例證。
證明了：明清以來，中國普遍流行的三教混和、神佛不分宗教型式，可能其中存在著一個
真正的內核、一個深藏於其中的脈絡，那就是儒家的人倫教化。教忠教孝、教仁教義、勸
人守禮行善。這些民間宗教或寺廟，教相紛雜，各擁仙佛以設神道，但骨子裡，其實講的
多只是儒家那一套。

　　除了碧霞宮、協天廟這類拜岳飛、拜關公的廟宇及其信仰圈之外，有些教團，例如天
德教、德教、天帝教、同善社、紅卍字會、軒轅教、中華聖道……等等，大概也都可以如
此看。這些教團，以宗教組織方式組合，各有其仙佛之說，但究其義理之所歸，靡不以勸
善為宗。其倫理精神，著重忠、恕、廉、明、德、孝、義、信、忍、恭、博、愛、仁、慈
、覺……等，亦均是儒家所講求的。道家的虛、柔、清、靜、無為、長生；佛家的無生、
無常、苦、集、因緣、業力、涅盤……等，多置不講。縱或涉及，也往往是邊緣性的觀念
，並不是他們對信徒要求的倫理規定。

　　此外，我以為這些都可以視為儒家宗教化的事例。這些鸞堂、善堂，有些也確實自稱
為「儒宗神教」。但不論它是否如此自認為是儒教，它都是儒家學說的宗教式推廣團體。
其教派可納入廣義的儒教之中；其寺廟，可視為孔廟之一分支。像碧霞宮、協天廟的佾舞
，其實也就揭露了它們這層關係，令人恍然大悟其教忠教孝教仁教義，適符孔聖之旨。碧
霞宮、協天廟，事實上也就是另一型態的孔廟。這些寺廟與書院和文廟的關係，也十分密
切。

　　以往研究儒學的人，對此可說甚少了解；即使做民間宗教的研究，大抵亦未注意及此
。

　　論明清之民間宗教者，往往由白蓮教說其源流，或溯諸羅教。白蓮乃佛教淨土信仰之
演變，以彌勒下生為說；羅教則以禪合淨，謂諸佛法身，在人方寸，並以此參會道教內丹
說。兩者其實不同，故自向達〈明清之際寶卷文學與白蓮教〉以降，把羅教以及其後各種
民間教派都視為白蓮之支脈流裔，顯然是錯誤的。反之，將羅教視為明清各色民間宗教的
總源，也不正確。且羅教雖合佛道，實非以佛以道為本，考其宗趣，亦是以儒為主的。

　　羅教，係羅夢鴻（1442-1527）所創，始稱無為教，後亦名羅教、羅祖教。倡心佛無
二，謂「一僧一道一儒緣，同入心空及第禪」（破邪顯證鑰匙卷．第一品）；教人返歸本
源，即「真空家鄉」去。在真空家鄉中，創立者無極聖祖，或稱無生父母（後又轉為無生
老母）化生萬有。但森羅萬有之本源，只是真空，虛空無為，乃其本來面目。如是云云，
佛道色彩非常明顯。但我要強調它其實是批判佛道的。

　　羅祖弟子大寧和尚所寫的寶卷，名為《明宗孝義達本寶卷》，凡二卷十八品、孝九品
、義九品。顯見它重視儒家的倫理教化，所以它與佛教不同：不念經、不供佛、不燒香、
不供花、不做佛事，沒有經堂（見《三祖行腳因由寶卷》）；說佛法僧三寶只是人心；批
評僧伽制度，反對出家（見《破邪顯證鑰匙經．第一品》）。其流浪兒重返家鄉、回歸無
生父母懷抱云云，也都是家庭倫理生活的形上學擬喻。無極聖祖等創世說法，則是〈太極
圖說〉的宗教性說辭，用以兜合佛教明心見性說和道家的虛靜無為說罷了。

　　與此相似者，為林兆恩的三一教。三一教也是明清影響廣遠的一支，後衍為夏教。與
羅教一樣，廣泛流傳，遠至東南亞。

　　三一教，顧名思義，即是三教一家。其說，謝肇淛《五雜俎》斥為「黃巾白蓮之屬」
（卷八），黃宗羲則說它「挽二氏以歸儒而婚娶之，率吾儒以宗孔而性命之」「儒為立本
，道為入門，釋為極則。然觀其所得，結丹出神，則於道家之旁門為庶幾焉」（文集．林
三教傳）。但實際上，林氏於嘉靖三十七年（1558）立三教堂，制定了祭禮、射禮、三加
禮，「時時課諸生肆習其間」「以禮自重」「求無愧於孔孟家風」。到嘉靖四五年，又自
號三綱先生，「制巾名三綱巾，履名五常履，衣則前三幅後五幅，名三綱五常衣」。萬曆
六年，又「作三綱五常堂，中為合一堂。合一者，合道釋者流而三綱之，五常之，士之，
農之，工之，商之，以與儒者為一也」，這個講堂，又叫宗孔堂，見張洪都〈林子行實〉
。可見林兆恩的三一，乃是把佛道合到儒家門庭中來的辦法。所以它的入教誓詞，不但要
儒家信徒「知吾性之善即孔子敢不戰兢惕厲，夙夜奉行，誓發一念之誠，學不至於孔子不
已也。又敢不遵守明訓，以三綱五常為日用，入孝出悌為實履，修之於家，行之於天下」
；也要道教佛教信徒「忠孝為主」「倘得聞道，以了此心，尚冀歸儒，以遵嗣續名教」（
林子全集，利集，八冊，疏天文稿）。

　　佛道二教固然也甚好，但其道實已都包括在儒家之中。因此他說：「孔子之所以教人
者，堯舜禹湯文武之所以治天下也，最切於民之日用之常，而又不可一日無焉。……此孔
氏之教之大，無一而不在孔氏所容蓄之中」「釋老精微之致，孔氏兼之矣」（同上．利集
．第七冊．續稿答論三教）。而若有與儒家不同之處，那就是異端了，故云：「學黃帝老
子釋迦者，始不知倫屬之常，而入於邪，而偏於異端也」（林子三教正宗統論，元函，第
一冊，倡教大旨）。

　　也就是說，林兆恩是主張「三教歸儒」的。他所說的心性，不是虛靜心，也不是空性
，而是仁心。煉心之法，則是三綱五常。在講學之外，他也參與收屍、葬骨、放糧、救濟
等工作，已肇清末善堂之先聲。

　　到了清代，三教歸儒的民間宗教型態，也一樣很多。這裡以又名大學教、聖人教、大
成教、泰州教、崆峒教的太谷教為例。

　　其教創自周太谷，「谷能煉氣辟穀，通陰陽奇賅，符圖罡咒，役息隱形。……傍通佛
老而自闢門戶」（安徽通志稿．周太谷傳）。傳北宗張積中，遷山東肥城黃崖山，收徒傳
道，勢力甚張，被官府以「邪教」名義剿滅，男女數百人殉教。南宗傳李光炘，著名小說
家劉鶚，即光炘弟子。

　　這一派，既是學派，又是教團，型態猶如林兆恩的三一教，也一樣很稱許佛道，謂「
佛老明聖人之心」「儒佛之異，異其迹也」（張積中．松園講學圖序）；也參用佛道術數
，風角、鳥占之類，頗為通曉。故被視為邪教，遭到屠殺。但實質上，這個學派或教派是
陽明學泰州一派的發展。

　　對於明清這些教派，正統儒者或討厭它們的混雜佛道，或懷疑它們會合三教的目的只
是要拉儒入佛，或根本不喜其宗教氣味。故或摒棄弗道；或嗤之以鼻；或乾脆攻乎異端，
跟佛教道教一起指責它們是邪教；或附和政府，主張剿滅之。而那些研究民間宗教的人，
則又常忽略了它們的儒家性格，只從佛道，或白蓮、摩尼等宗教中去找淵源、說影響。

　　實則明清民間宗教中，白蓮是白蓮，摩尼是摩尼，道教是道教，佛教是佛教，雖都混
揉三教或萬教歸一，但各有本色、各有宗趣，是不難析分的。如一炷香教、八卦教、清水
教、黃天道、長生教是道教系統，大乘教是佛教系統，均與三一教、太谷教不同，故不能
只由佛道摩尼白蓮等宗教淵源去看。

　　而就是由佛由道發展來的教派，也仍在許多地方顯示了它們與儒家的深厚關係。像八
卦教，八卦名義即取自《易經》。乾嘉間八卦教的中天教教首劉廷獻父子，就立「克己堂
」「儒林堂」代表八卦教的中央官，並刻印以掌教權。以八卦教的情況來說，它是講丹道
刼變的，可是在為中央宮掌教的教堂命名時，卻仍以儒為主，豈不可以顯示這些教派基本
上是尊儒的嗎？儒家崇功報德、克己歸仁、經世濟民、倫理禮教，也普遍為此類民間教派
所崇奉。

　　至於三一教、太谷教或四川的劉門教這些，就更特別了。它們其實都是學派而兼宗教
的性質，其學更以儒為主，故應可視為儒教的一種型態。

　　我在上文所舉的碧霞宮、協天廟，亦屬於此一類型。它們既是武廟系統，也是恩主公
信仰。恩主公信仰，即是清代出現的一種民間宗教。這樣的宗教，雖未必以弘揚儒學為其
職志，但在它的宗教教化活動及倫理態度上，卻體現著儒教的作用。

　　介紹這樣的廟宇，我有許多用意：一是說明現代武廟的變遷發展，此為一般論岳廟關
廟、論岳祀關祀者所不及知。

　　二是由武廟之發展，看出它與文廟與儒學的關係。歷來佾舞即分文武，但很少人注意
文廟與武廟在儒學及祀孔意義上的關聯。研究儒學或孔廟的人，也不會注意到武廟。不知
武廟在推展儒家教化上與文廟實有相輔相成的功能，武廟在中國社會上也可視為文廟的一
個分支。

　　三，儒學在中國社會中發展，並不只靠學術性組織和國家政治教育體制。過去一直以
為是如此的，故研究者眼光只集中在學者、學派、科舉官僚系統、國家政策、國家祭典、
教育體系上。殊不知儒家思想之所以能普遍浸潤到民間具體的生活中，達到百姓日用而不
自知的地步，並不只靠著這些。國家政治教育體制，固然在實現儒家思想時，效力宏大；
但廣大平民，不參與政治又未入學受教的老百姓，其儒家教養由何而來？這些人及其生活
世界，也是學者與學派觸及不到的領域。因此，儒學在中國社會中之所以可以推廣普及，
成為人民生活的具體倫理與價值觀，仰賴的，還另有一套社會性組織和一套宗教性組織。

　　社會性組織，是宗族和鄉約。宋代以後，宗族的血緣性組織，經范仲淹、歐陽修、蘇
洵、程伊川等人倡議改造後，已成功地轉化為儒學倫理的社會性組織。以宗祠、族譜、宗
族規矩整飭族人，相約過著一種儒家式的生活。南宋呂大臨朱熹發展鄉約，則由一族拓及
一鄉，形成鄉社倫理共同體。這樣的宗族與鄉社，遍及中國社會，才能使儒家教化普遍且
深入村社鄉里。

　　宗教性組織，就是明清繼而發展起來的儒教型態民間宗教。這些宗教，在宗教形式上
都是模仿佛道教而來的，或者說，係有鑒於佛道教在社會上影響力深遠，故亦利用此一形
式來推展儒家之教化。一如宋明理學是有見於佛家道家之談心性，故亦重新開發儒家內在
資源，大談性、理、心、天那般。其宗教組織、儀式、術法部分，頗有取於佛教道教，甚
或藉助某些地方祠拜或國家祀神，而遂與佛道教不同，也不特別嚴格說自己是什麼教，但
雜取各式宗教成分之後，這些宗教組織所欲傳欲教示其信眾的，卻明顯地是一套儒家式的
倫理觀人生觀。

　　民國以來，社會結構因現代化而遽變，儒學的社會性組織逐漸瓦解。廢科舉、立學堂
之後，儒學與國家政治教育體系的關係也切斷了。學術性社群，奉行著新的思潮與教育養
成制度，儒學事實上連學術性組織都少、小、貧弱無力，在整個學術社群中位居邊緣位置
。在這個時候，社會上僅存且仍活力暢旺的，其實就是這些儒學的宗教性組織。

　　可惜知識份子看不起這類組織，也不了解它們。對於明清之儒教團體，詆為「邪教」
；對新的儒教倡議，如康有為等人的主張，則以儒家非宗教為說，斥其不經。以致儒學部
分，固然生機日蹙，在現代化社會政經體制中步履蹇困；儒教部分，亦毫無進展，僅存的
一些儒家宗教化的討論，又只存在於孔廟的歷史與典制考證中。這不可哀嗎？本文略述台
灣宜蘭儒教寺廟二例，以與世參，心中實在是大有感觸的。


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